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Full text of "Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft"

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WHBING LIST F£ß 1 5 1922, 



I 



JAHRESBERICHT 



ÜBER DIE 



FORTSCHRITTE DER KLASSISCHEN 

ALTERTÜMSWISSENSCHAFT 



BEGRÜNDET 

VON 

CONRAD BURSIAN. 

HERAUSGEGEBEN VON 

A. KÖRTE. 



SUPPLEMENTBAND. 
HUNDERTSECHSUNDACHTZIGSTER BAND. 




LEIPZIG. 
0. R. REISLAND. 

1921. 



et M\{e\ 



BERICHT 



ÜBER DIE 



LITERATUR ZUR ANTIKEN 

MYTHOLOGIE UND 

RELIGIONSGESCHICHTE 

AUS DEN JAHREN 1906-1917 



VON 

0. GRUPPE 

IN CHARLOTTENBURG. 









LEIPZIG. 

O. R. REISLAND. 

1921. 



Alle Rechte vorbehalten. 



Alteiibarg 
Pisrersch« Ilofbnchdrnckerei 
•Stephan Ueibei & Co. 



Inhalt. 

Seite 

Vorbemerkung 1 

I. Schriften zur Greschiclite der antiken Religions- 
wissenschaft undMythologie 2 

11. Richtungen innerhalb der klassischen Mythologie 

und Religionswissenschaft 3 

a) Allgemeine Übersicht 3 

b) Die Vergleichung von Vorstellungen primitiver Völker (An- 
thropologische Richtung) 4 

c) Naturalistische Mythendeutung 16 

III. Religionsgeschichte 29 

1) Die antike Religion im allgemeinen 29 

2) Griechische Religion 30 

a) Schriften über das Gesamtgebiet der griechischen Religion 30 

b) Herleitung griechischer Mythen und Kulte axxs indo- 
germanischer Urzeit 37 

c) Herleitung griechischer Kulte und Mythen aus vorder- 
asiatischen 41 

d) Die Religion der vorhellenischen Bewohner Griechenlands 49 

e) Die Übergangszeit , 55 

f) Die griechische Mystik des 6. Jahrhunderts 62 

g) Religion des Hellenismus 64 

3) Römische Religion im allgemeinen und in der republikanischen 
Zeit 67 j 

4) Griechisch-römische Religionsgeschichte in der Kaiserzeit. . 80 ' 

a) Untersvichungen über die Kaiserzeit im allgemeinen ... 80 

b) Untersuchungen über einzelne Perioden der Kaiserzeit. . 81 

c) Die einzelnen Erscheinungen der Kaiserzeit 82 

tt) Arbeiten über die Religionsmischung in der Kaiserzeit 83 

ß) Arbeiten über das Eindringen orientalischer Kulte . . 84 

Herrscherkulte 89. Heidentum und Judentum 95. 

IV. Der Kultus 97 

1) Zum Fortleben antiker Riten im heutigen Aberglauben . . 97 

2) Götter und Dämonen. Ihre Stätte 100 

Sanctus, sacer, religiosus 103. Tempel 106. Grotten 109. 
Nabelsteine HO. Andere heilige Steine 112. Statuen 115. 

3) Abzeichen IH 

Gesamtdarstellungen der göttlichen Abzeichen 117 



VI Inhalt. 

Seite 

Einzelne Attribute und Symbole 118 

a) Lichterscheinungen und Gestirne 118 

b) Mineralische Abzeichen 119 

c) Die Pflanzenwelt im Mythos. Kult und Aberglauben. . 120 

d) Insekten 129 

e) Fische 131 

f) Amphibien 133 

g) Vögel 136 

h) Säugetiere 144 

i) Abzeichen von Menschenhand 156 

k) Teile des tierischen und menschlichen Körpers und ani- 
malische Produkte als Abzeichen 163 

4) Verfluchung, Gottesurteil, Eid 165 

5) Heil- und Abwehrzauber 173 

Amulette 174. Reinigungsgebräuche 176. Kleidung und 
Entblößung im Gottesdienst 177. Obszöne Riten 179. 
Wollenes Gewand und Schaffell 183. Pharmakoi 185. 
Steinigung 187. Durchkriechen durch ein Loch 187. Täto- 
wieren 188. Buße 189. 

6) Priester und Geweihte 190 190 

Mysterienriten 192. 

7) Tanz, CFmzug. Wettlauf 195 

8) Dramatische Aufführungen 199 

Ursprung der Tragödie 200. Ursprung der Komödie 206. 
Verkleidung 207. 

9) Opfer und Gebet 210 

Speiseopfer, Verspeisung der Gottheit 211. Menschen- 
opfer 212. Dankopfer 213. Gebete 214. 

10) Weissagung 214 

Lekanomantie214. Stemdeutung 215. Traumdeutung 219. 
Prodigien 219. Eingeweideschau 221. Würfel- und Los- 
orakel 222. 

11) Anlaß und Zeit des Zaubers und des Kultus 224 

a) Im Leben des einzelnen 224 

«) Liebeszauber 224 

ß) Hochzeitsgebräuche 224 

y) Maßregeln zur Erzielung von Nachkommenschaft . . . 230 

d) Geburt 231 

Namengebung 232. 

i) Bestattung und Totenkult 235 

C) Vorstellungen vom Schicksal der Seele nach dem Tode 249 
Eingang zur Unterwelt 256. Unterweltsrichter 256. 
ünterweltsstrafen der Frevler 257. Elysion und 
Inseln der Seligen 258. Die Seelen als Sterne 259. 
Seelenwanderungslehre 260. 

b) Zeit und Veranlassung der öffentlichen Gottesdienste . . 262 
1) Einmalige Begehungen aus besonderer Veranlassung. . 262 

«) Das Wetter 262 



Inhalt. \;i^ 

Seite 
ß) Zauberei und gottesdienstliche Handlungen aus An- 
laß von Kriegen 264 

Kriegstanz 265. Friedensopfer 266. Trophäen und 
Triumphe 266. 

2) Regelmäßige Feste 268 

In Griechenland 268. Römischer Festkalender 269. 
Kalender 270. Mondmonate. Jahresfeste und Sonnen- 
jahr 270. Neujahr 278. Zahlensymbolik 280 ff. 

V. Antike Schriftquellen zur Religionsgeschichte und 

Mythologie 283 

Orphika 283. Unteritalische Goldplättchen 289. 

Kultlieder und Gebete 291 

Zaubertexte 293 

Schriften von Antiquaren und Theologen über den Kult . . 295 

Mythographische Literatur 296 

Der mythologische Roman 300 

Philostratos 304. Manippos 305. Apuleius und das Psyche- 
märchen 306. Alexanderroman 313. 

Philosophen 314 

Antike Mythendeutung 318. Poseidonios, Plutarch 320. 
Labeo 321. Apollonios von Tyana 322. Hermetische Lite- 
ratur 322 ff. Philo 324. Neuplatoniker 324. Julian 325. 

VI. Lokalkulte und Mythen 325 

Attika 325 

Athen 326 ff. Eleusis 330. 

Boiotien 343 

Lokris 344 

Lokrische Mädchen 345. 

Delphoi 350 

Thessalien 354 

Peloponnes 355 

Megara 355. Achaia 356. Elia 356 ff. Messenien 362. 
Lakonien 364. Argolis 365. Arkadien 366. 

Die Nordländer der Balkanhalbinsel 367 

Makedonien und Thrakien 368. 

Inseln des Ägäischen Meeres 370 

Aigina Delos 370. Euboia 371. Ikos, Keos 372. Kos 375. 
Kreta 375. Lemnos 379. Lesbos 379. Rhodos 379. Sala- 
mis 381. Samos381. Samothrake381. Sikiros 381. Skyros381. 
Tenos 382. Thasos 382. Thera 382. 

Kleinasien 382 

lonien 383. Pergamon 389. Troas, Mysien 390. Nord- 
küste Kleinasiens 391. Lydien391. Phrygien 392. Galatia394. 
Südküste Kleinasiens 394. 

Der semitische Orient 395 

Ägypten 398 

Kyrene 399 

Das nordwestliche Afrika 404 



VIII Inhalt. 

Soite 

Der Nordwesten der Balkanhalbinsel 406 

Italische Inseln 409 

Unteritalien 412 

Latium 418 

Etrurien 421 

Nordländer 421 

VII. Mythologie 422 

1) Verwandte Züge in verschiedenen Mythen 422 

2) Sagenkreise 429 

Welt- und Menschenschöpfiing 429. Weltalter 48U. 
Sintflutsage 4ol. Argonautensage 483. Thebanischer 
Sagenkreis 484. Troischer Kreis 436. 

Namenverzeichnis 441 



Jahresberieht über die Literatur zur antiken Religions- 
gesctiiclite und Mytliologle aus den Jaliren 1906-1917. 

Von 
Otto Grappe in Charlottenburg. 



Vorbemerkung ^). 

Furchtbare Ereignisse haben neben so vielem Wichtigeren auch 
die rechtzeitige Herstelhing dieses Jahresberichtes verhindert. Noch 
jetzt wird er viele Lücken enthalten, aber diese auszufüllen, muß 
dem nächsten Bericht vorbehalten bleiben , der bereits angefangen 
ist und bald folgen soll. Eine noch längere Verzögerung hätte die 
vorliegenden Besprechungen wertlos gemacht, ihnen außerdem einen 
übermäßigen Umfang gegeben. Schon jetzt mußten gegenüber den 
bisherigen Jahresberichten außerordentliche Beschränkungen ein- 
treten. Nur solche Arbeiten sind besprochen , die entweder neue 
hterarische, epigraphische oder kunstarchäoiogische Zeugnisse be- 
handeln oder die bisher bekannten vollständiger, als es früher ge- 
schehen war, sammeln oder neue beachtenswerte Probleme wenigstens 
aufstellen. Aber auch von diesen Untersuchungen sind die über- 
gangen, die an leicht auffindbaren Stellen der Handbücher, z. B. 
bei Hastings, Encyclop. ßelig. and Eth., Daremberg-Saglio, 



^) [Leider war es unter den gegenwärtigen Verhältnissen schlechter- 
dings unmöglich, den ganzen von Herrn Professor Gruppe schon im 
Frühjahr 1919 eingereichten Bericht zum Abdruck zu bringen, da sein 
Umfang von der Druckerei auf .55 Bogen geschätzt wurde. Der Herr 
Verfasser überließ es mir, die starken, unumgänglichen Kürzungen vor- 
zunehmen, und so habe ich, da kleinere redaktionelle Eingriffe kein ge- 
nügendes Ergebnis hatten, nach langem Überlegen größere Abschnitte 
der Kapitel HI und V, vor allem aber in Kapitel VH den allein 80U Quart- 
seiten des Manuskripts füllenden Abschnitt „Untersuchungen über einzelne 
Gestalten des Mythos" fortgelassen. Daß mein Verfahren weder bei dem 
Verfasser noch bei den Benutzern des Berichts unbedingte Billigung 
finden wird, weiß ich wohl, aber nur eo war es dank dem weitgehendt n 
Entgegenkommen der Verlagsbuchhandlung möglich, wenigstens die 
Hauptstücke des Berichts für die Wissenschaft zu retten. 

Der Herausgeber.] 
Jahresbericht für Altertums-wissonschaft. Bd. 183 (Supplementband). 1 



2 Vorbemerkung. Kagarow. 

im M(ytLolof:;ischen) L(exikon), der R(eal) E(ncyklopädie), in 
Wissowas Religion und Kultus der Römer, oder in andern von 
jedem Mythologen und Religionshistoriker ständig benutzten Werken, 
bereits ausgeschöpft sind. Es hätte keinen Zweck, bloß der Voll- 
ständigkeit willen Werke und Aufsätze zu nennen, die seit Jahren 
in den Händen aller sich dafür Interessierenden sind. Aus diesem 
Grund sind auch jene Handbücher selbst und allbekannte Spezial- 
untersuchungen höchstens kurz erwähnt worden. Die so zustande 
gekommene Auswahl muß freilich befremden , wenn die Nicht- 
erwähnung als das Urteil des Referenten über den Wert einer 
Arbeit betrachtet wird ; aber nur so konnten wertvolle Mitteilungen 
und Vermutungen vor der Gefahr geschützt werden, in Vergessen- 
heit zu geraten. Diese Gefahr war auf dem schwer zu über- 
schauenden Gebiet der Mythologie und Religionsgeschichte immer 
sehr groß , aber nie so groß wie jetzt , wo viele Fäden zerrissen 
sind und die Aufmerksamkeit so lange auf anderes gerichtet ge- 
wesen ist. Auch der vorliegende Bericht, in dem doch alles Wert- 
lose ausgeschieden ist, nennt zahlreiche Arbeiten, die anders aus- 
gefallen wären, wenn die Verfasser ihre Vorgänger gekannt hätten. — 
Die zusammenfassende Besprechung einer größeren Zahl von Arbeiten 
hat die Form des Berichtes an einigen Stellen äußerlich der Dar- 
stellung eines Handbuchs genähert, und einem solchen vorzuarbeiten, 
ist in der Tat sein Zweck und seine Aufgabe. Aber er will auch 
nicht vorübergehend ein Handbuch ersetzen, kann es ja auch schon 
deshalb nicht, weil nur Fragen erörtert werden, die zufällig in der 
Berichtsperiode behandelt sind. 

I. Schriften zur Geschichte der antiken Religions- 
wissenschaft und Mythologie. 

Eugen Kagarow gibt in den russisch geschriebenen Mytho- 
logischen Skizzen, Charkow 1913, Buchdruckerei „Friedensarbeit", 
1 — 79 einen Al)riß des gegenwärtigen Zustandes der mythologischen 
Forschung und S. 80 — 124 einen Abriß der Entwicklung der Mytho- 
logie. Die er.ste Abhandlung bespricht in 5 Abschnitten die Theorie 
der Übernahme europäischer Mythen aus dem Orient (S. 2 — 11), 
die solaren und meteorologischen Theorien von A. Kuhn, M. Müller 
und ihren Schülern (12—31), die dämonologische Richtung von 
W. Schwartz und W. Mannhardt, Usener , Röscher ( — 42), die 
historisch-philologische und (5(i fF.) die anthropologische Richtung. 
In dem zweiten Aufsatz werden besprochen : Animismus (80 ff.)» 



Kagarow. Hauptrichtungen innerhalb der Mythologie. 3 

Fetischismus (86), Pflanzenkult (92), Tierkult (9ü), Magie (107), 
Jenseits- und Zukunftsglauben (109), endlich die eigentliche Mytho- 
logie sowohl nach ihrer materiellen (117) wie nach ihrer formalen 
(119) Seite und den die Mythenbildung auslösenden Vorgängen. 
Der Berichterstatter, des Russischen nicht kundig, ist auf Angaben, 
die ihm der Verfasser selbst gesprächsweise und brieflich über sein 
Buch gemacht hat, sowie auf einen Auszug angewiesen, den er der 
Güte von Herrn Orlt verdankt. Soweit danach ein Urteil statthaft 
ist, scheint Kagarow, eic gründlicher Kenner auch der deutschen 
mythologischen Literatur, die wichtigsten Richtungen der neueren 
Mythologie ohne zu scharfe Hervorhebung des eigenen Standpunktes 
gezeichnet zu haben. — Wenigstens z. T. gehört in diesen Jahres- 
bericht auch J. Toutain, La section des sciences religieuses de 
r^cole pratique des hautes etudes de 1886 ä 1911, son histoire, 
son Oeuvre, der eine für uns Deutsche in mancher Beziehung nach- 
ahmenswerte Zusammenfassung der religionswissenschaftlichen 
Forschung erkennen läßt. Einen gewissen Ersatz bietet jetzt die 
Religionswissenschaftliche Vereinigung in Berlin. 

n. Richtungen innerlialb der klassischen Mytho- 
logie und Religionswissenschaft. 

a) Allgemeine Übersicht. 

Früher ließen sich die religionsgeschichtlichen und mytholo- 
gischen Untersuchungen einteilen nach der Stellung, die sie gegen- 
über dem am meisten in die Augen fallenden Problem, der Über- 
einstimmung griechischer und römischer Vorstellungen mit solchen 
anderer Völker, einnahmen. Je nachdem Kulte und Mythen von 
nur indogermanischen oder auch von andern antiken Völkern oder 
von heutigen Kulturvölkern oder von Wilden verglichen wurden, 
und je nachdem die gefundenen Übereinstimmungen als Zeugnisse 
für eine ehemalige Völkergemeinschaft betrachtet, als nachträglich 
von Volk zu Volk übertragen angesehen oder endlich auf eine ge- 
meinsame Veranlagung des Menschengeistes zurückgeführt wurden, 
sonderten sich in der ungeheuren Literatur verschiedene Gruppen 
aus. Nur zwei der früher nach jenen beiden Gesichtspunkten sich 
sondernden Richtungen haben noch heute eine so große und so 
geschlossene Anhängerschaft, und es ist überdies so schwer, ihre 
Ergebnisse in einem andern Zusammenhang zu erwähnen, daß ihnen 
vorweg einige Worte gewidmet werden müssen: die jetzt sehr be- 

1* 



4 Anthropologische Richtung. 

lieht gewordene Vergleichung der religiösen Vorstellungen primitiver 
Völker und die naturalistische M^'thendeutung. 

b) Die Vergleichung von Vorstellungen primitiTer Völker 
(Anthropologische Richtung). 

Von den beiden Voraussetzungen aus, daß erstens die antiken 
Religionsvorstellungen in eine Zeit zurückgehen, in denen Griechen- 
land und Italien auf einer ähnhchen Kulturstufe standen wie die 
heutigen Wilden, und daß zweitens alle Völker ungefähr die gleiche 
Entwicklungsstufen durchlaufen haben , gelangte man zu der heute 
in weiten Kreisen herrschenden Annahme, daß die beste Auskunft 
über die Entstehung der ältesten Kulte Griechenlands und Italiens 
bei den am meisten zurückgebliebenen Völkern der heutigen Welt 
zw erhalten sei. Beide Voraussetzungen sind unbewiesen und 
■wahrscheinlich falsch. Die Griechen haben bei ihrem Einbruch 
in die Balkanhalbinsel , dort eine hochentwickelte Kultur vor- 
gefunden, sodaß gerade ihre ältesten religiösen Vorstellungen, die- 
jenigen, die sie den früheren Bewohnern entnahmen, ihre Wurzeln in 
einer bereits reichen Kulturwelt haben; gleiche Entwicklung aber ist 
nur da möglich, wo dieselben von den Vorfahren ererbten Keime 
vorliegen, also nur bei dem einzelnen, nicht bei einem ganzen Volk, 
das im Sinne der Abstammungslehre als solches keine Vorfahren 
hat. Trotzdem ist die Hoffnung, bei den vermeintlich leicht fest- 
zustellenden Vorstellungen heutiger Wilder ein Licht zu finden, das 
in die dunkelen Anfänge der antiken Religion hineinleuchtet, so 
groß, daß jene in steigendem Maße namentlich in England und 
Frankreich in dieser Absicht untersucht werden. Obwohl bei der 
geringen Zahl der dem Wilden möglichen Handlungen und der ihm 
zu Gebote stehenden Vorstellungen die Zufälligkeit einer gefundenen 
Übereinstimmung selten auszuschließen ist, macht sich bisher gegen 
diese Methode nur vereinzelter Widerspruch geltend, z. B. bei 
Gräbner, Methode d. Ethnol., Kulturgesch. Bibl. I. 1, Heidelb. 
1911, der S. 62 ff. hervorhebt, daß die schon bei der Vergleichung 
stammverwandter oder in Kulturaustausch stehender Völker schwer 
vermcidliche Irrtumsmöglichkeit ins Ungemessene wächst, wenn 
zwei allophyle und getrennt wohnende Völker in bezug auf ihre 
religiösen Vorstellungen verglichen werden. Es ist, wie Gräbner 
a. a. 0. 63 hervorhebt, „ein zunächst nicht gerechtfertigter Schluß, 
daß gleichen Äußerungen auch der gleiche Sinn zugrunde liegt". 
Selbst wo eine Vorstellung über weite voneinander gesonderte Ge- 
biete verbreitet ist, läßt die "Übereinstimmung fast nur in dem 



Anthropologische Kichtung. 5 

seltenen Fall einen Schluß auf ihre Entstehung zu, daß über die Art 
und Zeit der Verbreitung eine einigermaßen sichere Vermutung 
möglich ist. Wenn Gräbner über dieses eng begrenzte Gebiet 
hinaus Verwertung religiöser Übei-einstimmungen mit der Maßgabe 
für statthaft erklärt , daß nicht einzelne Vorstellungen , sondern 
größere Vorstellungsreihen oder Kulturkomplexe verglichen werden, 
80 reichen wenigstens die von ihm selbst zur Erläuterung angeführten 
Beispiele nicht aus, um die Möglichkeit solcher verwertbarer Ähn- 
lichkeit als hoffnungsvoll erscheinen zu lassen. Wird vollends die 
Vergleichung ohne solche Vorsicht ausgeführt, so wird fast nie ein 
wissenschaftlicher Erfolg erreicht. Diese Art vergleichender Mytho- 
logie , die z, B. von Goblet d'Alviella Act. IV Cougi\ intern, 
d'hist. de rel. 57 ff. wenigstens neben der historischen empfohlen 
wird, vermeidet einen Fehler nicht , den die vergleichende Sprach- 
forschung bereits vor über 100 Jahren abgeworfen hatte, als sie 
erkannte , daß nicht alle Sprachen wahllos miteinander verglichen 
werden können, daß vielmehr größere und kleinere Sprachfamilien 
unterschieden werden müssen, die miteinander näher oder entfernter 
verwandt sind. Um die Mitte des vorigen Jahrhunderts war die 
Mythenvergleichung diesem Vorgang gefolgt, freilich in der Voraus- 
setzung, daß Mythos und Kultus ebenso wie die Sprache in die 
Zeiten zurückreichen müssen, in der die Völker derselben Völker- 
familie sich nicht getrennt hatten, und daß demnach sprachverwandte 
Völker auch ähnliche Mythen besitzen. Diese Annahme ist zwar 
durch die Tatsachen widerlegt worden, aber methodisch war diese 
Art von Mythenvergleichung besser als die jetzt übliche, denn diese 
geht auf einen Standpunkt zurück, der dem Vorboppschen der 
Sprachvergleichung entspricht. Übereinstimmungen, wie sie die 
Anthropologie und Völkerpsychologie nachzuweisen suchen, können 
in keinem Fall einen sicheren Aufschluß über einen antiken Ritus 
oder Mythos geben; offenbare Ähnlichkeiten sind zwar zu buchen, 
weil sie später vielleicht sich als auf einem geschichtlichen Zu- 
sammenhang beruhend herausstellen, unter Umständen auch auf 
eine sonst unbeachtet bleibende Erklärungsmöglichkeit aufmerksam 
machen; aber die wirklichen Fortschritte in der antiken Eeligions- 
geschichte sind bisher fast ausnahmslos von solchen Forschern ge- 
wonnen , die sich wesentlich auf diejenigen Zeugnisse gestützt 
haben, die das klassische Altertum selbst bietet. Mit Recht warnt 
P. Wendland, De faheUis antiquissimis earumque ad Christianos 
propagaiione, Gott. 1911 Universit.-Progr., am Schluß die Studenten, 
vergleichende Eeligionsgeschichte zu treiben, statt die religiösen 



6 Anthropologische Richtung. 

"Urkunden einzelner Völker mit philologischer Genauigkeit zu er- 
forschen, und bezeichnet dies als die unerläßliche Vorbedingung 
für eine erfolgreiche Vergleichung. Trotzdem werden fortwährend 
griechische und römische Religionsvorstellungen aus solchen heutiger 
Wilden erklärt. Schon im Titel verkündet diese Auffassung der 
von R. R. Marett herausgegebene Sammelband Anthropology and 
the Classics, Six Lectures delivered before the University of Oxford 
(Oxford 1908; ins Deut.sche übersetzt von Hoops u. d. Titel „die 
Anthropologie und die Klassiker") mit fünf für das Altertum in Be- 
tracht kommenden Aufsätzen: II Lang, Homer and Anthropolog}-- ; 

III Murray, Anthropology in the Greek epic tradition outside Homer •, 

IV Je von s, Graeco-Italian Magic-, V My res, Herodotus and Anthro- 
pology; VI Fowler, Lustratio. — Das bedeutendste Werk der eng- 
lischen anthropologischen Religionswissenschaft ist die dritte ganz 
umgearbeitete Auflage von Frazers Golden Bough, fast ein neues 
Buch, das schnell weite Verbreitung gefunden hat, nachdem die erste 
Auflage unter dem Titel Rameau d'or von Stiebel, 2. Bd. nach dessen 
Tode 1908 von To utain ins Französische übersetzt worden war. 
Seinem Umfang nach, der, wie die aufeinanderfolgenden Buchhändler- 
ankündigungen zeigen , noch wähi'end der Niederschrift beständig 
gewachsen ist, gehört das Werk zu den größten, die jemals in 
unserer Wissenschaft erschienen sind ; ursprünglich nur zwei Bände 
umfassend , ist es jetzt auf elf angeschwollen , die in sieben Ab- 
teilungen gegliedert sind: 1) The magic Art (2 Bde. 1911); 2) Taboo 
and the perils of the Soul; 3) The dying God (1911); 4) Adonis, 
Attis, Osiris (2 Bde. 1911; unter demselben Titel war eine eben- 
falls als dritte bezeichnete Auflage bereits 1907 in einem Band 
erschienen); 5) Spirits of the Com and the wild (2 Bde. 1912); 
6) The Scapegoat (1913); 7) Balder the Beautiful 1913). Trotz 
des großen Umfanges seines Werkes gelangt der Vf. nicht dazu, 
die Voraussetzungen, auf denen er fußt, zu prüfen, und wo aus 
diesen Voraussetzungen verschiedene Schlüsse gezogen werden 
können, wird er öfters weniger durch sachliche Erwägungen be- 
stimmt als durch Zufälligkeiten , z. B. durch den Zusammenhang, 
in dem er auf eine Frage geführt wurde. Nicht in der Aufstellung 
und Begründung neuer Voraussetzungen noch in der richtigeren 
Durchführung der alten liegt der Wert des Buches. Alle Haupt- 
gedanken sind ihm von außen zugeführt: der Gedanke, daß auf 
einer gewissen Stufe Vegetationsdämonen verehrt wurden , von 
Mannhardt, dessen Theorie von dem Feuerzauber als einem sympathe- 
tischen Sonnenzauber er jetzt freilich durch Westermarcks Ver- 



Frazer. 7 

mutung ersetzt, daß er ursprünglich eine Sühnungs- und Reinigungs- 
jnaßregel war (VII 1, S. VII), die Anschauung, daß das Sakra- 
ment älter sei als das Opfer, von Robertson Smith, dem er freilich 
in der Erklärung des Sakraments als Totem nicht folgt (I 1, S. XXII). 
Die meisten der allgemeinen Voraussetzungen des Vf.s sind die in der 
anthropologischen Literatur zeitweilig herrschenden oder wenigstens 
vorherrschenden, so glaubt er z. B. mit S. Rein ach (z. B. Cultes 
mythes rel. III 101) u. a. , daß die Zauberei, die er als falsche 
Naturerklärung auffaßt (I 1, 224), also auch wie Ed. Meyer aus 
einer Irreleitung des Kausalitätstriebes erklärt, älter sei als die 
Religion (dagegen haben nach J e v n s , An Introduction to the 
Study of Comparative Religion, New York 19Ö8, hervorgegangen 
aus Vorlesungen für Missionare am theologischen Seminar zu Hart- 
ford [vgl. Jevons' Aufsatz in Maretts Anthropol. and the Class. 
93 ff.] beide überhaupt nichts mit einander zu tun, da der Zauberer 
ursprünglich weder zu den Göttern bete noch sie zwinge, sondern 
lediglich eine ihm vermeintlich innewohnende persönliche Macht 
ausübe, und Foucart erklärt öfters, z. B. Compt. rend. AIBL 
1912, 134 Magie und Religion für gleichzeitig). In der Frage nach 
dem Verhältnis von Ritus und Mythos stellt sich Frazer auf die 
Seite derer, die diesen für jünger halten und glauben, daß er be- 
stimmt sei, jenen zu erklären (genauer sagt Reuterskiöld, Die 
Entstehung der Speisesakramente, übers, von Sperber, Heidel- 
berg 1912, S. 67, daß der Ritus erst dann mit einem Mythos in 
Verbindung trete, wenn er unverständlich geworden sei ; Richard 
M. Meyer, Arch. f. Rlw. 1910, 275, Internat. Monatsschr. 1914, 
451 ff. bestreitet, daß grundsätzlich der Ritus vor den Mythos zu 
setzen sei). — Das Königtum ist nach Frazer aus der Zauberei 
hervorgegangen. Den Gedanken, daß sich die religiöse Entwicklung 
der verschiedenen Völker übereinstimmend vollzogen habe , spricht 
der erfahrene Kenner so vieler Religionen zwar nicht aus, er hebt 
sogar hervor, daß die Elemente der Religion zu mannigfaltig und 
zu verwickelt seien, um auf einfache Formeln gebracht zu werden. 
Aber wenn er — allerdings mit vorsichtiger Zurückhaltung — V 2, 
S. 35 f. für Ägypten drei aufeinanderfolgende Systeme erschließt, 
eines, in welchem die Scheu vor wilden Tieren und Pflanzen über- 
wog, ein zweites , in denen zahme Tiere , und ein drittes , in dem 
die in den Kulturpflanzen angenommenen Vegetationsgötter verehrt 
wurden, so hat diese Vermutung, die aus den Tatsachen selbst 
nicht erschlossen werden kann , nur dann einen Sinn , wenn ein 
dauerndes Verhältnis zwischen den Religions- und den allgemeinen 



8 Frazer. 

Kulturstufen angenommen wird ; und da der Vf. die jenen drei ver- 
meintlichen Religionsepochen entsprechenden Kulturperioden des 
Jagd-, Hirten- und Bauerulebens sich ofifonbar als allgemeine Ent- 
wicklungsstadien denkt, so muß er trotz der ihm nicht unbekannten 
Schwierigkeiten der Durchführung doch das Bestehen allgemeiner 
Entwicklungsgesetze auch für die religiösen Vorstellungen mindestens 
als wahrscheinlich annehmen. 

Wie hier, so zeigt sich Fr. auch sonst unsicher und schwankend 
sowohl hinsichtlich der allgemeinen Voraussetzungen wie auch hin- 
sichtlich der Stellung der Probleme und der Methode , die er bei 
ihrer Lösung einzuschlagen hat. Wenn er Vorstellungsketten aus 
Ideen bildet, die sich vereinzelt über die ganze Ei-de verstreut 
finden , und dabei nicht prüft , wie und ob sie an die Stellen ver- 
sprengt werden konnten, bei denen sie erhalten sind, so erklärt sich 
dies wohl z. T. wenigstens aus den Schwierigkeiten und Wider- 
sprüchen , in die ihn die Untersuchung geführt hätte. Er selbst 
äußert sich darüber VII 1, S. XI, daß es ihm weniger darauf an- 
komme, bestimmte Gedanken zu erweisen, die sich doch vermutlich, 
wie dies noch bei allen bisherigen Systemen der Fall gewesen sei, 
nach einiger Zeit als falsch herausstellen würden, als darauf, Pflöcke 
zu finden, an denen er seine reichhaltigen Sammlungen aufhängen 
könne. Das Werk hat sich immer mehr zu einem ungeheuren 
Speicher für religionsgeschichtliche Parallelen erweitert. So finden 
sich z. B. Sammlungen über ßegenzauber (I 1, 247 0".), Baumkultus 
(I 2, 1 if.), Feuerreibung (I 2, 207 ff.), ewige Feuer (ebd. 253 ff.), 
Zauber mit Haaren (II, 258 ff.), Kinderopfer (III, 160 ff), über die 
Tötung oder Austreibung der Jahreszeiten oder des Todes (IV, 205 ff.), 
die Bedeutung der Plejaden für den Kalender (V 2, 307 ff.), Geister- 
austreibung (VI, 109 ff.), über das Verbot, unter gewissen Um- 
ständen in die Sonne zu sehen (VII 1, 18 ff.), über den Ritus des 
Kriechens durch ein Loch (VII 1, 283; VII 2, 168 ff.), über die 
Wünschelrute (VII 2, 67 ff.), über Lebenszeichen (VII 2, 95 ff.), 
über die Seele im Haar (VII 2, 158, 165), über Regenzauber mit 
Hilfe donnerähnlicher Geräusche (ebd. 227 ff.). Vollständig sind 
diese Sanunlungen , von denen einzelne sich fast zu Monographien 
erweitem, natürlich nicht, aber an Reichhalt'gkeit lassen sich nur 
die von Mannhardt vergleichen , dem der Vf. auch in der Auf- 
fassung, namentlich im fünften Teil nahesteht. Freilich schöpft 
Fr. nicht, wie Mannhardt fast immer, aus den ursprünglichen Quellen 
selbst, meist bedient er sich abgeleiteter und nicht immer un- 
verfälschter Kanäle oder Sammelbecken, und manches Üble hat er 



Frazer. Karsten. 9 

selbst aus Mißverständnis hinzugeian. Gerade auf dem Felde der 
klassischen Altertumswissenschaft, das schon längst nicht mehr 
im Mittelpunkt von Frazers Arbeitsgebiet liegt , finden sich zahl- 
reiche Fehler, darunter auch solche, die obwohl längst widerlegt, 
aus den früheren Auflagen herübergeschleppt werden. Dazu gehört 
vor allem die Auffassung des Ritus von Aricia, die den Ausgangs- 
und Schlußpunkt des ganzen Werkes bildet und diesem auch den 
Namen gegeben hat (vgl. Berl. phil. Wochenschr. 1912 S. 745 ff. ; 
1914 1556). Überhaupt steht in der Auslegung und Verwertung 
der antiken Zeugnisse der Übersetzer und Erklärer des Tansanias 
hinter dem Germanisten Mannhardt zurück; daß Frazers Samm- 
lungen nicht bloß , wie die seines Vorgängers gewöhnlich , Europa 
umfassen , sondern die ganze Erde, ist nur ein bedingter Vorzug, 
weil die Vergleichung um so unsicherer wird , je mehr Zwischen- 
glieder zwischen den verglichenen Vorstellungen liegen müssen. 
Die im Ritual und im Mythos niedergelegten Vorstellungen sind viel- 
gestaltig, und ihre Wandlungsfähigkeit schafft immer neue Ähnlich- 
keiten , daher gestattet die ungeheure Fülle der jetzt gesammelten 
Vorstellungen, durch Zusammenschließen des Ähnlichen ganz ver- 
schiedenartige Ideenketten zu bilden, die wegen ihrer Lückenlosig- 
keit unzerreißbar scheinen , in Wahrheit aber schon deshalb nicht 
fest zusammenhängen können, weil sie, obwohl einander ausschließend,, 
doch mit gleichem Recht zusammengefügt werden können. Mit 
Recht bezeichnet es Gräbner, Meth. d. Ethnol. S. 68 als zweifel- 
haft, ob die von Frazer verglichenen Erscheinungen überhaupt 'aus 
gleichen kulturellen Grundanschauungen heraus verstanden werden 
dürfen'. 

Von ähnlichen Voraussetzungen wie Frazer geht Rafael 
Karsten in den Studies in primitive Greek Religion (Oversight af 
Finske Vetenskaps Societetens Förhandlinger XLIX, 1906, Helsing- 
fors 1907) aus, der nicht allein (S. 50) bestreitet, daß die Völker 
ihre religiösen Vorstellungen wie Handelswaren austauschen und es 
als eine fundamentale Wahrheit der Anthropologie bezeichnet, daß 
die Gleichföx'migkeit der religiösen Ideen aus der Gleichförmigkeit 
der Gesetze entspringe, die das menschliche Denken regeln, sondern 
auch geradezu behauptet, daß nie andere Vorstellungen entstehen 
konnten, als solche, die sich noch heute finden, und daß lediglich 
die psychologische, d. h. die anthropologische, nicht die philologisch» 
Betrachtungsweise zur Erkenntnis der griechischen Religions- 
geschichte führen könne. Im einzelnen wandelt Karsten z. T. 
eigenartige Wege. Er will S. 48 ff. ausführlich die im Handbuch 



^0 Anthropologische Richtung. 

der griechischen Mythologie nnd Religionsgeschichte gegebenen 
Erklärungen für die heiligen Tiere, Pflanzen und Steine bekämpfen, 
aber in Wahrheit bestreitet er Anschauungen , die gar nicht auf- 
gestellt sind, z. B. die, daß Steine deshalb, weil das Himmelsfeuer 
auf sie gefallen sein sollte, oder Tiere, weil sie als vom Himmels- 
feuer erfüllt galten , für heilig und wundertätig gehalten wurden. 
In "Wahrheit ist lediglich auf eine kleine Anzahl bezeugter, nicht 
erschlossener Vorstellungen hingewiesen , aus denen sich ergibt, 
daß zwischen den so verschiedenartigen Gedankenkreisen, die sich 
an die Entflammung des Opferfeuers und an die vermeintlichen 
Wunderwirkungen mancher Steine , Pflanzen und Tiere knüpften, 
in einzelnen Punkten früh Ausgleichungen eingetreten sind. Diese 
Schlußfolgerung wird keinesfalls durch die Behauptung erschüttert, 
daß die Belebung und Vergötterung von Naturobjekten sich auch bei 
Völkern finden, die keine Vorstellung von Feuerphänomenen haben. 
Durch die Vergleichung der religiösen Vorstellungen wilder 
Völker war die antike Religionsgeschichte zunächst dahin gedrängt 
worden, den von Tylor zuerst gründlich behandelten Animismua 
als Grundlage auch der griechischen und römischen Vorstellungen 
anzusehen. Auch Herbert Spencer glaubte an einen uralten, fast 
allen Völkern gemeinsamen Ahnen- und Seelenkult, den er frei- 
lich etwas anders auffaßte als Tylor. In Deutschland hat ßohde 
diesen Auffassungen , und zwar bisweilen mit ausdrücklicher Be- 
rufung auf die Vorstellungen von Naturvölkern , Zugeständnisse 
gemacht, nicht immer mit Recht, obwohl tatsächlich der Totenkult 
und der Seelenglaube bei den Völkern des Altertums wichtig ge- 
wesen sein müssen. Als einziger Ausgangspunkt und als wichtigstes 
Element aller Religion ist der Animismus jetzt fast allseitig auf- 
gegeben , sogar für die Religionen der Wilden (vgl. die Kritik bei 
Durkheim, Formes elem. 67 — 100); er wurde in dieser Eigen- 
schaft zunächst ersetzt durch den Animatismus oder Praeanimismus 
Maretts, d. h. den Glauben an eine übernatürliche allgemeine Be- 
seelung der Natur. Diesen Gedanken verbindet P.W. Schmidt, 
der Herausgeber der hauptsächlich von katholischen Missionaren 
mit redlichem, aber nicht immer erfolgreichem Streben nach wissen- 
schaftlicher Freiheit geschriebenen Zeitschrift Anthropos, mit der 
Ansicht von A. Lang, daß die Gottesidee, die einfachste ursprüng- 
liche Vorstellung von der persönlichen Ursache, etwas ganz Eigen- 
artiges, aber Gegebenes und deshalb der Erklärung nicht Bedürftiges 
sei. Schmidt, der selbst (Anthrop. III, 125 ff.; 336 ff.» 559 ff.; 
801 ff. ; 1081 ff. ; IV, 207 ff. ; 505 ff' ; 1075 ff. ; V, 231 ff.) eine sehr 



Anthropologische Richtung. H 

ausführliche Übersicht über die Theorien von der P^ntstehung der 
Religion gegeben hatte, hält (der Ursprung der Gottesidee, I Münster 
1912) einen praeanimistischen Monotheismus für ursprünglich. Die 
Schwäche der praeanimistischen Hypothese liegt darin, daß die allen 
Denk- und Anschauungsformen widersprechende Vorstellung des 
Übernatürlichen doch, wenn überhaupt das Problem zu Ende ge- 
dacht wird , als in der menschlichen Natur gegeben betrachtet 
werden muß, das Problem also nicht gelöst, sondern nur ver- 
schoben wird. In Wahrheit ist das Problem unter der Voraus- 
setzung des Praeanimismus sogar unlöslich. Denn es begreift sich 
zwar, daß die spielende Einbildungskraft Dinge in Beziehung setzt, 
zwischen denen ein natürlicher Zusammenhang nicht bestehen kann, 
daß mit der Zeit diese im geistigen Spiel gewonnenen Beziehungen 
ernst genommen und festgehalten werden, auch nachdem die Un- 
möglichkeit eines natürlichen Zusammenhanges zum Bewußtsein ge- 
kommen ist, endlich, daß der große Vorteil, den der vermeintliche 
Besitz einer übernatürlichen Macht dem einzelnen und der Gesell- 
schaft bringt, die Vorstellung des Übernatürlichen überaus stark 
werden läßt. Aber immer handelt es sich dann um einzelne Objekte, 
die diese Macht verleihen, oder um einzelne Menschen, die sie be- 
sitzen sollen. Sowie die Vorstellung verallgemeinert wird, sinkt 
das Übernatürliche in die Sphäre des Natürlichen zurück, oder es 
wird eine zweite höhere Natürlichkeit angenommen. Nach dieser 
Vorstellung einer Welt, die zwar von den Gesetzen der natürlichen 
Welt entbunden, aber in sich ebenso gesetzmäßig und folgerichtig 
ist wie diese, streben die höheren Religionen hin; aber sie ist Ziel, 
nicht Ausgangspunkt der religiösen Entwicklung. Auch die Be- 
trachtung der antiken Religionen lehrt, daß das Übernatürliche 
ursprünglich an das Einzelwesen gebunden ist. Deshalb wird die 
praeanimistische Hypothese in neuster Zeit wenigstens für die 
griechisch-römische Religion gewöhnlich aufgegeben. Die Richtung, 
in welche die Erforscher dieser jetzt durch die Vergleichung der 
Kulte und Mythen von Naturvölkern geleitet werden, läßt sich durch 
die Einführung der Begriffe Tabu, Orenda, Mana und Totem kenn- 
zeichnen. Die drei ersten von ihnen sind nahe verwandt und 
schwer zu trennen ; sie bezeichnen das Übernatürliche oder Dämo- 
nische, jedoch, wie es scheint, von verschiedenen Seiten aus. So- 
weit eine Unterscheidung im Gebrauch nicht bloß der Anthropologen, 
sondern der wilden Völker selbst möglich ist, bedeutet das der 
Sprache eines Südseevolkes entnommene Tabu das Dämonische nach 
seiner Wirkung auf den mit ihm in Berührung kommenden Menschen, 



12 Anthropologische Richtung. 

die gut oder übel sein kann-, das Wort schließt also die Begriffe 
Heilig, Gefährlich und Unrein ein. Orenda, das der Irokesensprache 
angehört , bezeichnet dagegen das Zauberhafte als Eigenschaft 
eines Wesens, einer Sache oder einer Erscheinung, endlich Mana, 
das wiederum melanesisch ist , scheint damit ungefähr gleich- 
bedeutend, jedoch mit der kleinen Besonderheit, daß die über- 
natürliche Eigenschaft die Steigerung der dem Träger eigentlich 
zukommenden natürlichen ist. Alle diese drei Vorstellungen und 
auch die von Jane Harrison Themis S. 68 ff. zur Erklärung 
griechischer Kulte herangezogene des Wa-kon'-da, über die Alice 
Fletcher nach dreißigjährigem Aufenthalt bei den Omaha-Iudianern 
berichtet und bei der — soweit die wenig klaren Auseinander- 
setzungen in der „Themis" ein Urteil gestatten — die übernatür- 
liche Ki'aft durch einen oder in einem ekstatischen Zustand er- 
worben zu werden scheint, hängen also eng mit der vom Über- 
natürlichen ziisammen , sie müssen daher oder können wenigstens 
überall da vorhanden sein, wo Zauberei oder Kultus geübt wird. 
In der griechischen und römischen Religion sind sie festgestellt 
worden, lange bevor versucht wurde, diese aus den Vorstellungen 
wilder Völker zu erklären. Insofern ist der Ersatz des von den 
Griechen selbst geprägten Begriffes des Dämonischen durch die 
genannten indianischen oder melanesischen zwar überflüssig, aber 
an sich nicht geradezu schädlich; das wird er erst, sobald an- 
genommen wird , daß damit irgend etwas gewonnen sei. Jene 
Worte bezeichnen doch nur eine begriffliche Stufe des Glaubens 
an das Übernatürliche , nämlich die , wo die ethischen und die 
Gottesvorstellungen fehlen oder wenigstens fehlen können; wa 
diese durch Entartung wieder beseitigt sind oder weggedacht 
werden können , bleiben daher auch in der griechischen und 
römischen Religion Vorstellungen übrig, die den durch jene 
amerikanischen und melanesischen Worte bezeichneten ähnlich sein 
müssen. Scheidet man z. B. aus den Abstinenzgeboten oder aus 
manchen Reinheitsvorschriften alle Sittlichkeit und jede Gottes- 
vorstellung aus, so ist der Rest freilich Tabu, auf demselben Wege 
lassen sich manche Mysterien auf Wa-kon'-da zurückführen. Aber 
daß dieser begriffliche Prozeß sich mit dem geschichtlichen Werde- 
gang decke oder gar eine notwendige , sich immer wiederholende 
Entwicklung darstelle , ist eine unerwiesene , in einzelnen Fällen 
erweislich unrichtige Voraussetzung. Mit Recht weist G. Prichard, 
Rev. 6t. anc. XIV 1912 443 die Herleitung antiker Religions- 
vorschriften aus dem Tabugedanken zurück. Manche Enthaltsam- 



Anthropologische Richtung. 13 

keits- und Reinheitsvorschriften, auch mancher ekstatisch mystische 
Kult ist auf anderem Wege entstanden, als die zum Vergleiche 
herangezogenen Vorstellungen der Wilden vermuten lassen ; und 
schließlich sind diese seihst wahrscheinlich erst das Ergebnis einer 
längeren und nicht immer gleichartigen Umbildung. — Noch ge- 
fährlicher als die genannten Begriffe ist der von John Long 1791 
aus dem Aberglauben der Indianer in die europäische Literatur 
eingeführte des Totems, aiif den besonders Tylor hingewiesen und 
den Robertson Smith für die Erklärung altsemitischer Opfer- 
gebräuche herangezogen hatte. Diese Erscheinung gehört zu den 
am meisten umstrittenen der gesamten Religionsgeschichte ; nicht 
einmal darüber herrscht Übereinstimmung , was unter diesem Be- 
griff zu verstehen sei. Der ursprünglich indianische Name wird 
jetzt überall angewendet, wo eine Sippe mit einem Tier oder einer 
Pflanze in einer, auf natürlichem Wege nicht zu erklärenden Be- 
ziehung zu stehen scheint. Dieser Glaube geht unmittelbar aus 
dem bei Kindern und jugendlichen Völkern besonders stark ent- 
wickelten Spieltrieb , d. h. der für die Sprachbildung und das 
Sprechenlemen so wichtigen Neigung hervor, disparate Dinge in 
Verbindung zu setzen; indem das Spiel weiter fortgesetzt wird, 
verdunkelt sich allmählich das Bewußtsein, daß die Zusammen- 
stellung nicht ernst gemeint war , zu dem Gefühl , daß ein natür- 
licher Zusammenhang zwischen den verglichenen Dingen nicht be- 
stehen könne, und weil oder wenigstens insofern als dieses Gefühl 
der Übernatürlichkeit des Zusammenhangs vorhanden ist, muß der 
Totemglaube, obwohl er nur selten zu einer Verehrung des Totems 
geführt hat (Loisy, Rev. hist. et litt. rel. n. s. II, 1911, 413), als 
religiös bezeichnet werden. So wurzelt der „Totemismus", d. h. die 
Annahme der Beziehung eines Naturv/esens oder einer Natur- 
erscheinung zu einer Sippe oder einem einzelnen in letzter Linie 
in der Tat in einer allgemein menschlichen Anlage, entstanden aber 
ist er auf sehr verschiedene Weise, z. B. aus einfachem Fetischis- 
mus , d. h. aus dem Glauben, daß einem Tier, einer Pflanze oder 
dergleichen eine übernatürliche Macht innewohne, indem angenommen 
wird, daß diese vermeintliche Macht sich besonders bei einer be- 
stimmten Menschenklassfe äußere ; oder aus Wappenbildern , die 
wiederum sehr verschiedenen Ursprungs, nämlich entweder Ab- 
zeichen des Stammes selbst oder aber Attribute seines Gottes, 
z. B. wegen dessen vorausgesetzter Wirksamkeit oder wegen des 
ähnlich klingenden Namens sein können. Wer so entstandene 
Beziehungen zwischen dem Menschen oder seinen Göttern und den 



1 4; Anthropologische Richtung. 

Tieren nur für scheinbai-eu Totemismus hält, muß zugeben, daß 
die Grenze zwischen diesem und dem behaupteten wirklichen Tote- 
mismus nicht zu ziehen ist, wenn man sich nicht entschließt, den 
willkürlich erweiterten Begriff ebenso willkürlich wieder einzuengen 
oder auf sein ursprüngliches Geltungsgebiet, den Indianerglauben 
zu beschränken. Goldenweiser, Totemism, an analytic Study, 
Journ, of Amer. Folkl. 1911, 179 ff. bezweifelt sogar bei dem 
Totemismus der amerikanischen Wilden irgendeinen gemeinsamen 
Kern, an dem das übrige sich ansetzen konnte. Noch viel größer 
wird die Mannigfaltigkeit des Wesens und der Entstehungsmöglich- 
keit, sobald auch bei andern Völkern die Spuren des „Totemismus" 
untersucht wei-den. Der Totemglaube erscheint hier verbunden mit 
allen möglichen Vorstellungen, Gebräuchen und Einrichtungen, z. B. 
dem Glauben, daß der einzelne oder die Sippe von dem Totem abstamme, 
dem Gebote das Totem zu schonen, dem Kult der Mutter Erde, der 
sakramentalen Verspeisung des Totem, dem Matriarchat, der Endo- 
oder Exogamie, die beide in Verbindung mit dem Totemismus auftreten 
können usw. Daher geben die Anthropologen je nach dem Gebiet, auf 
das sie ihre Aufmerksamkeit vorzüglich richten, dem Begriffe einen ver- 
schiedenen Inhalt; und weder Prazers Buch Totemism and Exogamy, 
das zuerst 1887 als kleine Abhandlung erschienen war, 1910 aber, 
nachdem der Verfasser mehrmals seine Ansichten stark geändert hat, zu 
einem vierbändigen Werk angeschwollen ist, noch die ausführliche 
Besprechung der von Frazer behandelten Probleme durch Thomas, 
Westermarck, A. Lang, A. v. Gennep, Hartland und 
Gomme, die der Herausgeber des Folklore (XXI 1910, XXII 1911) 
veranstaltete, noch die von W, Schmidt, Anthropos IX 1914, 
287 ff. , 622 ff. eröffnete Diskussion, an der sich Swanton, 
W. Wundt, Rivers, Reuterskiöld, Gräbner, Golden- 
weiser, Schmidt und Thurnwald beteiligten, noch A. v. Genneps 
Aufsatz : Publications nouvelles sur la theorie du totemisme, Eev. 
hist. rel. LXV, 1912^, 340 ff. noch Ankerman n s Vortrag in der 
Berliner Religionswissenschaftlichen Vereinigung 12. 6. 1917 (Neue 
Jahrbb. 1917; vgl. Zs. f. Ethnolog. XLVII, J915, 114 ff) konnten 
eine Klarheit herbeiführen, weil unter dem Namen verschiedene Er- 
scheinungen zusammengefaßt werden, die nur in einzelnen Punkten 
tibereinstimmen. So unbestimmt danach der Begriff ist, läßt sich 
der Totemismus doch nicht als allgemein menschliche Erscheinung, 
als eine notwendige Entwicklungsstufe bezeichnen; selbst W. Wundt, 
Völkerpsych. II 2, S. 238, der ihn dafür hält, gibt zu, daß sich 
von ihm in Afrika, Nordsibirien und in alter Zeit bei Babyloniern, 



Anthropologische Richtung. 15 

Arabern , Israeliten , Ägyptern , Griechen , Römern und Germanen 
nur vereinzelte und dunkele Spuren finden , von denen am besten 
abgesehen werde. Mit Hilfe dieses unklaren Begriffes das Wesen 
der antiken Religion ergründen zu wollen, ist ein wenig hoffnungs- 
volles Unternehmen, das aber noch vielfach gewagt wird. So ver- 
sucht Günther Roeder (Arch. f. Religionsw. XV, 1912, 75) im 
Anschluß an Pietschmann den ägyptischen Tierdienst, aus dem 
noch jetzt in Afrika weitverbreiteten Totemismus herzuleiten, ob- 
wohl, wie Wiedemann, ebd. XVII, 1914, 211 hervorhebt, dessen 
Haiptkeunzeichen, der Glaube an die Abstammung von dem heiligen 
Tier, in Ägypten nicht nachweisbar ist und zwei mit dem Tote- 
mismus meist verbundene Besckränkungen , nämlich Speiseverbote 
und geschlechtliche Tabus (das Gebot oder Verbot der Verwandten- 
ehe) im alten Ägypten zwar bestanden , aber nicht mit dem Tier- 
kult begründet wurden. Für vor- und urgriechischen Totemismus 
treten außer Frazer u. a. ein S. Reinach, der totemistische Reste 
z. B. in den Sagen von Hippolytos, Pentheus, Orpheus, Aktaion und 
Phaethon findet (s. dagegen H. Hubert und M. Mauß , Rev. bist, 
rel. LVIII, 1908^, 173 ff., der höchstens paraphernalia totemiques 
de religions non totemiques zugesteht), und A. J. Reiuach, der 
in der Rev. et. d' ethn. et de soc. I, 1908, 296 schon in der alt- 
kretischen Kultur Spuren des Totemismus erkennen will (s. dagegen 
Du s Saud, Civilisation prehellen 253 ff.) und (Rev. bist. rel. LX, 
1909^, 345 f.) z. B. die -/.vrij der Athena '/rwn'a, das Löwenfell des 
Herakles , die Aigis , die Sage von der Säugung des Zeus durch 
eine Kuh oder eine Bärin in totemistischem Sinne deutet. Gelegent- 
lich haben auch zahlreiche andere Forscher versteinerte totemistische 
Vorstellungen in griechischen Mythen angenommen, z. B. Perdrizet^ 
Ann. de l'Est Uli, 1910, 39 f., der die Bassai oder Bassarai die 
„Füchse'^, die als Propheten an das Dionysosheiligtum auf dem 
Pangaion berufen wurden, für eine totemistische Sippe hält, Svoronos^ 
Journ. intern, d'arch. num. XVI, 1914, 144 ff., der aus gewissen 
Schifföbezeichnungen wie (fdor^loi (146) altgriechischen Totemismus 
erschließt; Costanzi, Rendicont. RAL Vxxii, 1913, 34, der dea 
SiTaloi als Totem die Kuh, den Hirpinern den Wolf, den Picentern 
den Specht zuweist; Pais, Stör. crit. di Roma I 338, der das dem 
Ver sacrum vorausziehende Tier als Totem auffaßt; Jane Harrison,. 
Themis 128 meint sogar, nur aus Totemismus könne die griechische 
Religion verstanden werden, wobei sie freilich nicht an ein ent- 
wickeltes totemistisches System , sondern an die , wie sie glaubt^ 
allen primitiven Völkern gemeinsame totemistische Anschauungs- 



lt> Anthropologische Richtung. Naturalistische Mythendeutung. 

■weise denkt. Von andern Forschern werden derartige Deutungen 
zurückgewiesen, außer den bereits genannten z. B. auch von 
Lagrange, Rev. bibl. n. s. VII, 1910, 129 ff.; Farnell an zahl- 
reichen Stellen der Cults of Greek States, z. B. III 50 ff. (hin- 
sichtlich Demeter Erinys) ; III 61 ff. (betreffs der Demeter Mt)Miva)\ 
IV 22 (hinsichtlich des Poseidon Hippios); von Toutain, Trans- 
act. 3 Intern. Congr. Hist. Eel. 1908, II 121 ff. (vgl. Rev. hist. 
rel. LVII, 1908», 333 ff. = tt de niythol. et d'hist. des relig. 
antiqn., Paris 1909, 56 ff.) , der sich gegen ein älteres Werk von 
Ch. Renel, Cultes militaires de Rome, Les enseignes, Par. 1903 
wendet (s. gegen Toutain v. Gennep, Rev. hist. rel. LVIII, 
1908*, 34 ff., 299 ff.; Hebert, Rev. bist. litt. rel. n. s. I, 1910, 
66); A. della Seta, der in seinem Werke Religione e Arte figur. 
?8 ff. die ursprüngliche Tiergestalt griechischer Götter bestreitet, 
yXav/MTtig und ßoc'jftig als „eulenäugig", und „rundäugig'' nicht als 
„in Eulen- oder Kuhgestalt" übersetzt; Deonna, Rev. d'ethnogr. 
et de SOG. III, 1913, 22 ff., der darauf hinweist, daß die Mischgestalten 
der ältesten griechischen (und auch der orientalischen) Kunst oft nichts 
mitTotemismus zu tun haben, sondern lediglich aus der primitiven Un- 
fähigkeit, die Menschengestalt rein darzustellen, erklärt werden müssen. 

c) Naturalistische Mythendeutung. 

Die einst namentlich in den Kreisen der vergleichenden Mythologie 
herrschende Neigung, die Mythen aus Gleichnissen für natürliche, be- 
sonders himmlische Erscheinungen entstanden zu denken, nimmt 
ebenso wie die Zahl der Anhänger jener mythologischen Richtung 
noch immer ab ; die Gründe , die gegen diese Erklärung sprechen, 
faßt Durkheim, Les formes element. de la pensee et de la vie 
relig. 1912, S. 100 — 138 zusammen, und R. Sciava protestiert 
in mehreren Aufsätzen , die in Atene e Roma erschienen sind, be- 
sonders in der Untersuchung über BeUerophontes (ebd. XVI. 1913, 
226) gegen die naturalistische Mythendeutung: er siebt in den von 
ihm behandelten Sagen das freie Spiel der Einbildungskraft. Sie 
sind ihm Novellen. Dann ergibt sich als die eigentliche Auf- 
gabe der Mythenforschung nicht die Mythendeutung, sondern die 
Feststellung der Bedingungen , unter welchen , der Anlässe , aus 
denen, der Seelenverfassung, in der die Phantasie jene Mythen 
schuf und ihnen nach und nach die überlieferte Form gab. Er- 
wägungen solcher Art sind zwar nicht widerlegt worden, sie haben 
aber andrerseits die bequeme und als geistiges Spiel lockende Mythen- 
deutung, die schon im Altertum geübt ward und deren Berechtigung 



Naturalistische Mythendeutung. 17 

durch die Veden neu erwiesen zu sein schien, nicht so überwunden, 
daß nicht auch in der Berichtsperiode versucht worden wäre, zahl- 
reiche griechische Mythen als allegorische Beschreibung natürlicher, 
besonders himmlischer Vorgänge zu deuten. Ja, wie die M^'then- 
vergleichung , so tritt auch die Neigung zur allegox'ischen Mythen- 
auslegung in neuerer Zeit sogar wieder stärker hervor. E. Kuhn 
leitet die Herausgabe der hinterlassenen mytliologischen Abhand- 
lungen seines Vaters (Adalbert Kuhn, Mythologische Studien, 
Gütersloh 1912) mit der Bemerkung ein, daß die schon 1886 ge- 
plante, aber wegen der anscheinend über die vergleichende Mytho- 
logie hereingebrochenen Katastrophe unterbliebene Veröffentlichung 
zum 100. Geburtstag des Verfassers nachgeholt werde, „da sich 
eine unbefangenere Beurteilung Bahn zu brechen beginne". Von 
den in dem Baude vereinigten Abhandlungen kommt für die grie- 
chische Mythologie der Schluß der zweiten Abhandlung über die 
Zwerge als Lichtwesen (82 if.) und das „Fragment über die Be- 
deutung der B-iuder in der indogermanischen Mythologie" (bes. 111 
bis 121, 164 ff., 177 ff.) in Betracht. In jenem soll gezeigt werden, 
daß das Schiff Argo den flimmernden Nachthimmel, die Argonauten 
die als Sterne gedachten Seelen der Abgeschiedenen und lason 
vielleicht den Mond bedeuteten ; das „Fragment" behandelt von 
griechischen Mythen zunächst die Wegführung der Rinder des 
Geryones durch Herakles, des Apollon durch Hermes, die mit dem 
Rinderraub der Pani verglichen werden. Hinsichtlich des Geryonea- 
mythos wird (113) die Vermutung geäußert, daß Erytheia vielleicht 
ursprünglich im Osten lag; im Mythos von Apollon ist es nach 
K. offenbar, daß Hermes die Rinder, d. h. den Lichtglanz, in der 
Nacht, Apollon am Tage hütete (117); auch die Schafherden des 
., Sonnenriesen" Polyphemos, bei deren Ein- und Austrieb ein Feuer 
entzündet wird, beziehen sich auf die lichten Wolken des Abend- 
und Morgenhimmels; der goldene Widder des Atreus und des 
Phrixos sind das Seitenstück zum Sonnenstier oder zur Sonnen- 
kuh (119). Die Haut des getöteten Stieres, in die sich Argos 
(= ^^Qyiqg) hüllt, ist der Himmel der funkelnden Sternennacht (165), 
\4QyE(o)i(f6rT)]g heißt Hennes als Vernichter der Sternennacht (166). 
In der Amaltheiasage bedeutet das Hörn den Sonnenstrahl; die 
Verbindung des erwärmenden Sonnenstrahles mit dem Regen der, 
Wolken (179), den als Kühen oder Stieren am Himmel wandelnden 
Wassern (180), führte zur Vorstellung von Wunschtieren, die un- 
aufhörlich neue Gaben schaffen und zugleich den Sonnenstrahl als 
alles überwältigende Waffe gegen die Dämonen führten. 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snpplementband). 2 



13 Naturalistische ^[j'thendeiitung. 

"NVie in diesen Abbandlmifien tritt auch in den meisten neueren 
Untersuchungen , die durch Vergleichung den vormuteten natur- 
sjnnbolischen Sinn griechischer Mythen feststellen wollen, die einst 
für derartige Arbeiten so bedeutungsvolle Etymologie zurück. Unter 
den nicht zahh-eichen Ausnahmen sind am eigenartigsten drei 
Königsberger G3'mnasialprogramme von A. Döhring, Etymologische 
Beiträge zur griechischen und deutschen ]\l3'thologie , 1907 (I); 
Etymologische Skizzen, 1912 (II) ; Griechische Heroen und Abend- 
geister, 1913 (III). Die Sterne spielen in dieser Mythendeutung 
eine M'ichtige Rolle : Niobe z. B. soll den stets sich erneuernden 
Trotz der Sterngottheit bezeichnen (I 23), die mit i,Arxi/ gebildeten 
Namen sind nach D. als Bezeichnungen von Lichtgottheiten der 
Nacht, z. T. von Abendsterngottheiten (I 15) zu fassen. Hera 
(= Sera) „Die Späte" ist dem lichten Tageshimmel entgegengesetzt. 
Daneben kommen nach D. in der Mythologie Sonne und Mond in 
Betracht, die seiner Ansicht nach von den Griechen wie von den 
Germanen sowohl als männlich wie als weiblich gedacht werden 
konnten. In den „Skizzen" (II) betrachtet er einige mythische 
Spinnerinnen, z. B. Klotho, Atropos, Frau Holle, die weißgraue 
Berchtha und die ihr verwandten Phorkiden, die „Winderin" 
Helene u. a. als die Mondfrau, die an den wie lange Fäden sich 
hinziehenden, wie Faserbüschel erscheinenden Cirrocumuluswolken 
arbeitet. Es folgen zahlreiche einzelne Etymologien, die sich großen- 
teils auf mythische Namen beziehen '). 

Gelegentliche Natiirs3'mbolik findet sich in zahlreichen Unter- 
suchungen und zwar auch bei solchen Forschern , die sonst auf 
anderem Standpunkt stehen wie Frazer (o. S. Off.), der z. B. die 
Mythen von Britomartis und Europa mit Mitteln der Deutung, wie 
sie M. Müller hätte anwenden können, auf den Mond bezieht 
(Dying God = Golden Boiigh III 73). — Luigi Colangelo 
wandelt in dem Aufsatz über das Orakel von Dodona {luv. dt 
filol. 1906. 491 ff.) ebenfalls in den Bahnen der älteren Mythen- 
vergleichung : Zeus entspricht nach ihm dem Varuna, Dione der 
Prthivi mütar. 

Einen allgemeinen Sonnenkult folgert für die Urzeit der Mensch- 
heit J. Dechelette, Le culte du Soleil aux temps historiques, 
Paris 1909 namentlich aus bildlichen Darstellungen; s. dagegen 
A. v. Gennep, Rev. d'ethnogr. et de soc. I, 1910, 186 f. — 



') In in werden mehrere Heroen und Heroinen als alte Mondgott- 
heiten vermutet, z. B. Phaethon (11 ff.), Hilaeira, Phoibe, Ixion (28 ff.), 
Aflklepios (-52), Orpheus (53). 



Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung. l<j 

Menrad, Der Urmythos der Odyssee und seine dichterische Er- 
neuerung, Des Sonnengottes Erdenfahrt, Mtlnchen-Lindau 1910, will 
Odysseus (von Iva. , lux abgeleitet) als Sonnengott , Penelope als 
■lie alles webende Erde, Kirke als Mond und Kalypso als die den 
Sonnengott umhüllende Nacht erweisen. 

Eine ausführliche Besprechung erfordern die Untersuchungen 
'ler Forscher, die sich 1907 zur „Gesellschaft für vergleichende 
Mythenforschung" in Berlin zusammengetan haben und in Leipzig 
ein in zwanglosen Heften erscheinendes Organ, „Die mythologische 
Bibliothek", herausgeben. Bisher liegen dem Berichterstatter vor: 
I E. Siecke, Drachenkämpfe, Untersuchungen zur indogermanischen 
Sagenkunde. 1907. 2) Ernst Böklen, Adam und Qain im Sinn 
1er vergleichenden Mythenkunde. 3) Leßmann, Aufgaben und 
Ziele der vergleichenden Mythenforschung. 1908. — II 1) Siecke, 
Hermes der Mondgott, Studien zur Aufhellung der Gestalt dieses 
Gottes. 1908; Nachträge. 1909. 2) G. Hüsing, Die Iranische 
Überlieferung und das arische System. 1909. — III 1) Wolfg. 
Schultz, Eätsel aus dem hellenischen Kulturkreis : I Die Rätsel- 
überlieferung. 1009. 2) Böklen, Schneewittchenstudien I: 75 Vari- 
anten im engeren Sinn. 1910. — IV 1) Ehrenreich, Die all- 
gemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. 2) G. H ü - 
sing, Krsaaspa im SchJangenleibe und andere Nachträge zur Ira- 
nischen Überlieferung. 1911. — V 1) W. Schultz, Rätsel aus dem 
hellenischen Kulturkreis : II Erläuterungen zur Rätselüberlieferung. 

1912. 2) Böklen, Die Unglückszahl Dreizehn und ihre mythische 
Bedeutung. 1913. 3) G. Hüsing, Beiträge zur Rostahmsage. 

1913. — VI 1) Pohorilles, Das Popol Wuh, die mythische Ge- 
schichte des Kice Volkes von Guatemala nach dem Originaltext 
übersetzt und bearbeitet. 1913. 2) W. Schultz, Einleitung in 
das Popol Wuh. 1913. 3) E. Siecke, Der Vegetationsgott. 19U. — 
VII 1) E. Siecke, Püshan , Studien zur Idee des Hirtengottes 
im Anschluß an die Studien über Hermes den Mondgott. 1914. 
2) Böklen, Schneewittchenstudien II. 1915. — Schon im Pro- 
gramm -ward eine ziemlich eng umschriebene Grenze für Ziel und 
Methode der in der Gesellschaft zu treibenden Forschung aufo-estellt. 
Es wird der Grundsatz vertreten, „daß die Urheber mythischer Er- 

' Zählungen bestimmten Vorstellungen Ausdruck verliehen haben, die 
in augenfälliger Weise in allen Mythologien wiederkehren. Diese 
Vorstellungen aufzufinden ist die Aufgabe der vergleichenden Mythen- 
forschung". Da nur solche Vorstellungen aufgefunden werden 
können , die von Haus aus verborgen gewesen oder nachträglich 

2* 



20 Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung. 

verloren gegangen sind, wird damit vorausgesetzt, daß die Mythen 
etwas anderes bedeuten, als sie zu sagen scheinen. In der Tat 
werden in den Abhandlungen der Gesellschaft, soweit sie nicht 
bloß .Stoffsammlungen bieten, die Mythen als Allegorien, und zwar 
wie in der Schule M. Müllers als Allegorien auf Naturerscheinungen 
gefaßt. „Die Personifikation der Naturerscheinungen und Vorgänge" 
ist nach Ehrenreich (IV 1. 43) „als Hauptmoment des mythischen 
Denkens erkannt". ..als gemeinsame Urform des Mythos im weitesten 
Sinn" ist ..das sog. natursymbolische Märchen gegeben." Aus- 
führlicher spricht sich in diesem Sinn Leßmann in dem Aufsatz 
I 3 31 u. ö. aus, der auch den Namen Mythos auf solche Mythen 
beschränkt, die das Schicksal der Himmelskörper behandeln (ebd. 33). 
Dieser Aufsatz ist als ein erweitertes Programm der Gesellschaft 
gedacht, das sie freilich nicht binden, sondern zunächst nur dem 
Zwecke dienen soll, daß alle gegenwärtigen und künftigen Mitglieder 
und übei'haupt alle, die sich für mythologische Fragen interessieren, 
mit den darin ausgesprochenen Grundsätzen abrechnen. Erreicht 
soll dies Ziel durch Vergleichung wei-den (ebd. S. 11); doch be- 
steht diese Vergleichung in den bisher erschienenen Aufsätzen meist 
einfach darin, daß eine große Anzahl verschiedener Mythen auf 
dieselbe Naturerscheinung bezogen wird. Wer nicht von vorn- 
herein von der Richtigkeit der allegorischen Auslegung überzeugt 
ist, kann zweifeln, ob solche Fälle sich gegenseitig stützen können, 
ob ihre große Zahl für und nicht vielmehr gegen eine Methode 
spricht, die sich so leicht auf alle Mythen mit gleichem Recht an- 
wenden läßt. Von den Heroen behauptet Siecke I 1, S. 62 grund- 
sätzlich zwar nur. daß sie, soweit ihr Kult sich über ein weites 
Gebiet erstreckte , von ihrer ehemaligen Höhe herabgesunkene 
Götter seien, aber in der Anwendung wird diese Schranke nicht 
innegehalten. In der Tat sind die Anforderungen , die an den 
Nachweis der Beziehung auf eine Naturerscheinung gestellt werden, 
so gering, daß nicht nui' alle Mythen aller Völker, sondern selbst 
viele Begebenheiten des wirklichen Lebens ebenso gut in dem- 
selben Sinn gedeutet werden könnten. Die Motivierung wird ganz 
bei Seite gelassen, da sie „überall erst nachträglich hineingetragen 
ist" (Siecke I 1, S. 57); damit die Mythen sich den Deutungen 
fügen, werden sie sehr frei umgemodelt, was z. B. damit gerecht- 
fertigt wird, daß durch die ümkehrung des Geschlechtsverhältnisses 
von Sonne und Mond „der Sinn vieler Mythen arg ins Schwanken 
geraten" sei (Siecke I 1, 66). Damit wird die Geschichte des 
Mythos nach dessen vorausgesetztem Wesen konstruiert: das ist 



Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung. 21 

etwas anderes , als wenn der Philologe , den Spuren der Über- 
Überlieferung folgend, die älteste erreichbare Form eines Mythos 
festzustellen versucht. Was die vergleichbaren Mythen anbetrifft, 
so sucht Leßuiann diese, wie die vergleichenden Mythologen der 
älteren Schule, nur bei den indogermanischen Völkern: „bisher," 
meint er (S. 2), „fehlt der Nachweis, daß es in der alten Welt 
andere als arische M^^then gegeben hat'' : ein Satz , der freilich 
seltsam in dem Organ einer Gesellschaft , zu deren Begründern 
H. Winckler gehörte, und in einem Bande anmutet, in dem un- 
mittelbar vorher Böklen Adam, „den ßoten" als Mondgott und 
seine Ferse (Genes. III 15) als Bild der Mondsichel erweisen will. 
In der Tat lassen sich, wie bemerkt, die Mythen von Völkern, die 
anderen Völkerfamilien augehören, mit gleichem Recht vergleichen, 
und so werden denn auch in anderen Aufsätzen der Vereinszeit- 
schrift auch diese und sogar die Mythen der Primitiven heran- 
gezogen, z. B. von W. Schultz VI 2. 114, der zwar die furcht- 
bare Verderbnis ihrer Übei'lieferung anerkennt , aber doch meint, 
daß „die Formen, auf welche diese Zufallserzeugnisse hinweisen", 
alt und hin und wieder sogar altertümlicher sein können „als das 
entsprechende altweltlicli erhaltene Gut". In diesem Punkt gehen 
also die Ansichten der Vereinsmitglieder noch auseinander, und 
Ehrenreich (IV 1, 27) spricht von „der anscheinenden Hoff- 
nungslosigkeit einer befriedigenden Erklärung derartiger Divergenzen" . 
Eine andere Meinungsverschiedenheit betrifft, wie es scheint, die 
Frage, wie weit das heutige Natur empfinden für die Mythendeutung 
verwertbar sei. S i e c k e ist, wenn ich ihn recht verstehe, geneigt, 
diese Frage zu bejahen, während Hüsingll2 S. 4 mit Recht 
hervorhebt, daß das Empfinden und ganz besonders unser Empfinden 
gegenüber der Natur erst ein Kulturerzeugnis ist. Im allgemeinen 
aber herrscht unter den für die Zeitschi'ift arbeitenden Vereins- 
mitgliedern eine Übereinstimmung der Ansichten, wie sie sonst in 
derartigen Gesellschaften selten begegnet und auch nicht zu wünschen 
ist, weil durch die schnell gefundene Zustimmung die Forscher 
leicht verführt werden, die Sicherheit ihrer Beweisführung zu über- 
schätzen, vorschnell auf den Ergebnissen weiter zu bauen und dem 
Zweifler Mangel nicht allein an Einsicht, sondern auch an gutem 
Willen zuzuschreiben , wie dies in der Zeitschrift oft geschieht. 
Einig sind sich die Autoren der Zeitschrift zunächst darin, daß sie 
die Einwirkung der frei schaffenden Phantasie auf die Mj-then- 
gestaltuug gegenüber der auslösenden Ursache , d. h. der Natur- 
erscheinung herabsetzen. „Wir sehen das Mondschiff auf dem 



■22 Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung. 

Himmelsozeau , wir sehen das Mondweib aus der Rippe ihres 
schlafenden Vorgängei's , des verdunkelten Mondes entstehen" 
(Ehrenreich IV 1, 120). Diese seltsame Verwechsehmg von 
Phantasie und Wahi'uehmung ist wohl durch den Einwand ver- 
anlaßt, den diese Forscher sich selbst machten, daß jene nach 
allen Richtungen hin ausgreift und daher, wenn ihr Einfluß nicht 
sehr beschränkt wäre , nicht die behauptete Einförmigkeit des 
Mj-thos aufkommen ließe. Zweitens geht durch alle Aufsätze der 
Zeitschrift die Auffassung, daß wenigstens der Kern der Mythen, 
worunter alles Tatsächliche, selbst nebensächliche Einzelheiten ver- 
standen werden, uralt und vorliterarisch sei. Es ist z. B. nach 
Siecke II, 49 „undenkbar und unmöglich, daß ein über weite 
Landstriche hin verbreiteter, dabei aber mit erstaunlichen Ab- 
weichungen erzählter Mythos seinen Ursprung von bestimmten 
literarischen Zentren aus genommen hat" ; ein Satz , der durch 
Dähnhardts „Natursagen", namentlich deren zwei erste Bände 
gründlich widerlegt wird. Der wichtigste Einiguugspunkt der an 
der Zeitschrift arbeitenden Gelehrten ist jedoch die Ansicht, daß 
die meisten Mythen sich auf den Kalender beziehen (Leßmann 
I 3, S. 33) und nicht aus dem Naturempfinden erwachsen sind, 
sondern aus der Astronomie (Hü sing II 2, S. 2 f.). Eine aus- 
reichende Erklärung dafür, daß Kalenderbeobachtungen in mythische 
Form gekleidet wurden, wird nicht gegeben, und insofern ist die 
neuere Mj'thenvergleichung sogar weniger begründet als die alte 
vor 60 Jahren, die einer solchen nicht bedurfte, weil die Freude 
an der Naturschönheit und das Bedürfnis der Naturerkläi'ung die 
Phantasie anregen mußten, und die nur darin litt, daß die poetische 
Freude an der Natur sich erst bei höherer Bildung einzustellen 
))flegt und daß der regelmäßige Übergang der durch poetisches 
Gleichnis geschaffenen Gestalten zu Göttern, zu Opferempfängern 
nicht erklärt werden konnte. Und doch muß sich für die Kalender- 
beobachtungen ein Grund zu jDoetischer Fassung ausfindig machen 
lassen, da es tatsächlich Kalendermythen gibt, nur nicht in dem 
Umfang, wie die Mythenvergleicher dieser Richtung annehmen. 
Freilich ist mit der Erkenntnis dieses Grundes zugleich die Ein- 
sicht verbunden, daß diese Erklärung nicht verallgemeinert werden 
darf: nach dem Kalender richteten sich nämlich Zauberei und 
Feste, dabei wurde gesungen, und in diesen Liedern konnte auch 
auf die kalendarische Bestimmung hingewiesen werden. Immerhin 
bleibt dies ein nebensächlicher Punkt. Die Mitarbeiter an der ge- 
nannten Zeitschrift machen ihn zum wichtigsten, sie gehen sogar 



Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung. 23 

noch weiter in der Beschränkung des Inhaltes der Mythen, indem 
sie behaupten, daß sie sich fast ausschließlich auf den Mondlauf 
beziehen. Mondmythen sind nach Ehren reich IV 1, 114 die 
universellsten und gleichartigsten aller Naturmythen. Es gibt zwar 
auch Jahi'eszeit- und Vegetationswechselmythen , aber diese ent- 
lehnen ihre Formen dem Mondwechselmythos (ebd. 184). Nach 
Hü sing, der früher an Gewittermj^then geglaubt hatte (II 2, S. IX), 
aber durch Leßmann auf den Mond hingewiesen wurde (ebd. S. V), 
sind zwar „Mythen oder richtiger einzelne ihrer Gestalten auf die 
Sonne bezogen worden , die Erzählungen aber wurden dabei den 
Sonnenschicksalen nicht angepaßt: sie blieben Mondmythen und 
sind auch als solche zur Welt gekommen" (ebd. S. VII). Bedeutet 
ijhog auch später „Sonne", so ist doch Helios seinen Mythen 
nach Mondgott, und vermutlich bezeichnete auch tjXiog ursprüng- 
lich in erster Reihe den Mond. Der Mondgott Apollon ccgyLgöto^og 
wurde zum Sonnengott erst, als man unter babylonischem Einfluß 
zum Sonnenjahr überging (Leßmann 13, S. 36 f.). Auch mit dem 
Namen mehrerer Sternbilder, z. B. der Plejaden, Kallistos (II 1, 27) 
und Orions (ebd. 60) wurde nach Siecke entweder von Anfang 
an der Mond gemeint oder es gingen doch nachträglich auf die 
nach ihnen genannten mythischen Gestalten Züge des Mondgottes 
über. Das Überwiegen der Mondmythen wird damit erklärt, daß 
die ungeteilten Indogermanen, die, wie bereits erwähnt, den Kern 
der meisten Mythen geschaffen haben sollen , nur Mondmonate 
hatten (Leßmann 13, 33 f.; Hü sing II 2, S. 7 f.), kein Sonnen- 
jahr. Wenn in Mäi'chen und Sagen die Drei- und Neunzahl durch 
die Sieben- und Zwölfzahl ersetzt sei, so wird dies daraus erklärt, 
daß diese sich auf das Sonnenjahr, jene auf den Mondmonat be- 
ziehen (Hü sing II 2, 7 f.), da man die 29^2 Tage des synodischen 
Monats zunächst auf 30 abgerundet, dann die 3 dunkelen Tage als 
Epagomenen besonders gezählt an den Anfang gestellt und den 
Rest in drei neuntägige Wochen geteilt habe. Die Zahl der neun 
Musen gestattet keine andere Deutung als auf die Zahl der Mond- 
wochennächte (Leßmann I 3. 37; vgl. 45). Auf die drei mond- 
losen Nächte werden die drei Tage, die Zeus bei Alkmene bleibt 
(Siecke I 1, 65), die drei Tage, während deren Hera die Geburt 
des Herakles verhindert (Siecke II 1, 15), und die drei Schwestern 
gedeutet , denen der schlangengestaltige Erichthonios übergeben 
wird (ebd. 32); auf das Wiedererscheinen des Mondes am vierten 
oder dritten Tag soUen u. a. die Mythen zielen , die Hei'mes am 
vierten (ebd. 66; II 1, 13), Athena am dritten Tag (I 1, S. 21) 



24 Naturalistische Mythendeutung: Fries. 

geboren werden und ApoUon den Drachen, Herakles die Schlaugen 
am vierten Tage töten lassen (I, 1. 43). Diese Proben mögen 
genügen; last die ganze griechische Götter- und Heroenwelt wird 
auf den Mond bezogen. 

Mit den in der Mythologischen Bibliothek zu Wort kommenden 
Forschern berührt sich vielfach Karl Fries, der Vf. der Studien 
zur Odyssee (I Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft 
XV, 2—4. Leipzig 1910; II ebd. XVI, 4. 1911) und der „Grie- 
chischen Götter und Heroen vom astralmythologischen Standpunkte 
aus betrachtet" (Berlin 1911), der aber andrerseits auch der Astral- 
mythologie der „Pambabylonisten" nahesteht. Vor den Mitarbeitern 
an der Mythologischen Bibliothek hat Fries voraus, daß er ein- 
dringlich nach der Entstehung des Ritus fragt; er läßt ihn aus 
einer Nachahmung des Naturvorganges sich entwickeln. „Das Tun 
der Götter selbst" wird „von Priestern erstens erzählt, zweitens 
nachahmend dargestellt. In der Maske des Gottes tritt sein Diener 
auf". Behaupten die meisten Anthropologen die Priorität des Kultus 
(,vgl. 0. S. 7), so hält dagegen Fries im allgemeinen daran fest, 
daß dieser jünger sei als der M3-thos, den er darstellen soll; doch 
wird damit nicht ausgeschlossen , daß unverständlich gewordene 
Riten einen neuen Mythos hervorrufen konnten (z. B. Stud. I 236); 
so soll vielleicht aus den mimetischen Darstellungen des Gottes 
durch den Priester die Vorstellung von der m3-thischen Inkar- 
nation des Gottes entstanden sein (ebd. 294). Die dargestellten 
Naturvorgänge findet auch Fries z. T. im Mondlauf, doch hält er 
Sieckes Mythendeutung für einseitig und nennt sogar (Stud. I 315) 
den Jahreslauf der Sonne „den Mythos, den einzigen großen, den 
es gibt, die gewaltige Naturlegende", die alle Weltliteratur predige. 
Indessen führt er diese Ansicht nicht durch, sucht vielmehr zu 
vermitteln und meint (Stud. I, 98) : „Es lassen sich etwa drei 
Gruppen von Naturvorgängen herausheben, deren der Nachahmungs- 
trieb sich am stärksten bemächtigte , das ist der Wandel der Ge- 
stirne am nächtlichen Horizont" (Himmel?), „das ist ferner das 
Aufleuchten der Sonne, bzw. des Mondes" (?) „am morgendlichen 
Himmel und endlich der Kampf der erwachenden Frühlingsnatur 
mit dem alten Winter". Warum die himmlischen Vorgänge und 
warum gerade diese immer wieder nachgeahmt wurden, erklärt Fries 
90 wenig als Winkler und Jeremias, auf die er sich beruft. 

Noch stärker als Fries betont Jane Harris on in der Themis 
(Cambridge 1913) S. 407, daß die Naturgötter eigentlich Jahres- 
dftmonen waren. Die Untersuchungen der Verfasserin werden haupt- 



Naturalistische My thendeutung : J. Harrison, Ed. Meyer. 25 

sächlicli durch neuere Richtungen bestimmt, die von der Natur- 
symbohk weit abführen (o. S. 7,2), allein auf einem Umweg ge- 
langt sie doch dazu, auch def Mythendeutung erhebliche Zugeständ- 
nisse machen zu können. Sie faßt (447) die Götter zwar nicht als 
Naturmächte, aber doch als the expression of man's focus of atten- 
tion on nature , womit sie , wie es scheint , sagen will , daß die 
Gottesvorstellung den Eindruck wiedergebe, den die Naturerscheinung 
auf das menschliche Gemüt ausübe. Mit der Hervorhebung dieser 
eigentlich selbstverständlichen , aber allerdings von den Anthropo- 
logen oft vergessenen Subjektivität des Mythos wird nun die Rück- 
kehr zur Mythendeutung geöffnet, und diese beschränkt sich nicht 
auf die vermeintlichen Jahreszeitmythen , sondern zieht auch die 
Sonne (z. B. Phaethon, 454), den Mond (Phoibe, ebd.) und seine 
Phasen (Moiren, Hören, Charites , 389), den Himmel (z. B. Titan 
454; Okeanos, 457) und andere Naturgegenstände mit oft seltsamen 
Begründungen in ihren Bereich. 

Den Jahreszeitgöttern räumt auch Ed. Meyer ein weites 
Gebiet im antiken Kult ein, er glaubt z. B. (Reich und Kultur der 
Chetiter, Berlin [1914], S. 90) an ein großes Frühlingsfest, das 
überall in Kleinasien und Nordsyrien beim Erwachen der Vegetation 
begangen und bei dem die Vermählung der Erdgöttin mit dem 
Himmelsgott gefeiert wurde , wie er es auf einem Rlf. dar- 
gestellt zu sehen glaubt. — Einen griechischen und italischen 
Prühlingsgott, der während des Winters in der Erde schlafen sollte 
und der, weil die Heere im Frühling ins Feld zogen, auch als 
Kriegs- und Todesgott gegolten habe und unter dem Abzeichen der 
Lanze oder des Doppelbeils verehrt worden sei, sucht A. Roß- 
bach, Castrogiovanni, das alte Henna in Sizilien, nebst einer Unter- 
suchung über griechische und italische Todes- und Frühlingsgötter 
(Leipzig-Bei-lin 1912) aus den Sagen und den Namen von Adranos, 
Aias , Aleuas , Amphiaraos , Anytos , Kadmos , Kaineus , Ki'onos, 
Lykurgos , Neleus , Odysseus, Oinomaos und Phrixos zu erv/eisen. 
Wiederholt kehrt in den erwähnten Sagen der Zug wieder , daß 
der Held oder die mit ihm gepaarte Heroine (Hemithea, Bianna) 
in die Erde oder (Helle) in das Meer versinkt oder (Odysseus) in 
die Unterwelt hinabsteigt oder (Kronos) in ihr (?) schläft oder 
(Ares, Lykurgos) gefangen gehalten wird. Aus dem Sarkophag von 
Hagia Triada (Paribeni, Monum. ant. RAL. 1908, 1 ff.) wird ge- 
folgert, daß dieser Kult in die minoische Zeit hinaufreichte. 

Zahlreiche Vermutungen, die sich nur auf einzelne mythische 
Gestalten beziehen, müssen in diesem Bericht unerwähnt bleiben 



2(5 Naturalistische Mythendeutung: Beloch. 

<.<?. 0. 1 Anm. 1). Ohne Frage ist die naturalistische Mythendeutung 
wieder im Fortschritt begriffen, und deshalb empfiehlt es sich, auf das 
„Religion und Mythos" überschriebene sechste Kapitel der zweiten 
Auflage von Belochs gi-iechischer Geschichte (I^ 1, S. 144 ff.), der 
auf ihrem Boden steht, etwas genauer einzugehen, als dies im Bd. CII, 
S. 142 dieses Jahresberichtes für das entsprechende dritte Kapitel der 
ersten Auflage erfordei-lich erschien, das 1 893 mit seinen Behauptungen 
ziemlich vereinsamt stand. Daß Apollon ursprünglich ein Sonnengott 
gewesen sein müsse, scheinen nach Beloch seine Beinamen yivy.iog, 
(Dolßog, XQioäiOQ, agyigoio^og zu beweisen (156); als Lichtgott 
tötet Apollon nach B. Pj^thon, den Dämon der Finsternis, hilft er 
den Menschen in der Not der Krankheit, befreit er die Herden 
von den Gefahren des nächtlichen Dunkels als v6(.iLog und Kagvelog, \ 
schützt er endlich die Seefahrer im Sturm; und da das Erscheinen 
der Sonne am Morgen mit Liedern begrüßt wurde , auch der Ge- 
sang in der Heükunst primitiver Völker eine wichtige Rolle spielt, 
so ist Apollon zum Schutzgott der Musik gewox-den. Sonne und 
Mond sind die himmlischen Zwillinge ; sowohl die Dioskuren , die ^| 
deshalb auf weißen Rossen reiten oder auch selbst als weiße ' * 
Rosse gelten und von denen Tag um Tag abwechselnd der eine 
oben, der andere im Schattenreich lebt, als auch Amphion 
und Zethos , Agamemnon iind Menelaos , Herakles und lolaos, 
Theseus und Peirithoos, Achilleus und Patroklos sollen solche 
Paare sein (161 f.). Mondgott ist nach B. auch Hermes, der des- 
halb den strahlenden Argos tötet, die Rinder des Apollon Helios 
raubt, die Augen der Menschen schließt und öffnet, endlich auch 
als Gott der Nacht Schützer der Diebe ist (160). Häufiger galt 
nach B. in Griechenland der Mond als weiblich. Die leuchtenden 
Arme sollen Hera als Lichtgöttin kennzeichnen (159 f.); der Zug 
des Aufhängens , der sich bei Artemis ^u^Trayxo/uivrj (und vielen 
Heroinen) findet, wird auf das Schwinden des Mondes bezogen (148). 
Als Göttin des nächtlichen Dunkels tötet Artemis, welchen sie will 
(159 f.). Der Mythos von Athenas Geburt läßt nach B. (154) keinen 
Zweifel über ihre Natur als Blitzgöttin zu. Als solche führt sie 
die Lanze und deshalb wird sie Kriegsgöttin, als solche auch Städte- 
eroberin und -erhalterin (igtaiTiToXtg, JloXidg) und weiterhin 
Schirmerin der friedlichen Arbeit. Zeus ist zum unterirdischen 
Gott geworden, „da er im Blitzstrahl in die Erde hinabfährt. Dort 
haust er, 'der unsichtbare Gott' (y^idr^g, ^^idiovei'g), in der finsteren 
Tiefe als Herrscher der Toten". Man denkt ihn sich in Höhlen 
wohnend (Zeus TQorpcjviog. ^^/nqidgaog S. 164 f.). Wie die Götter, 



Naturalistische Mythendeutung: Belocli. 27 

-30 werden auch die Heroen als verkörperte Naturerscheinungen 
gefaßt; denn aus dem Ahnenkult ist nach B. (169) der Heroendienst, 
der schon für das Epos vorausgesetzt werden muß , obwohl er im 
Zeitalter der Heroen selbst nicht erwähnt werden konnte , nicht 
entstanden (168), vielmehr wurden die Götter, „deren Kult nur 
eine beschränkte Verbreitung hatte, auch im Glauben ihrer eigenen 
Verehrer ihres göttlichen Charakters entkleidet" (107). Indem so- 
viele Lokalgötter zu Heroen herabsanken, entwickelte sich aus dem 
Götterhymnos der Heldengesang (181). Obwohl nach einer grund- 
sätzlichen Bemerkung des Vf.s (IG 8) das Schicksal der Vermensch- 
lichung besonders die chthonischen Götter betraf, weil diese ihrer 
Natur nach an den Stätten haften , wo sie verehrt werden , also 
nur in seltenen Fällen eine weitere Verbreitung erlangen konnten, 
werden doch auch die meisten Heroen für Lichtwesen erklärt. Als 
„Sonnenheld" wandert Odysseus wie Helios selbst, wie Herakles, 
wie Theseus in das Schattenreich (185), wo er wie Helios (Stesich. 
fr. 8) seine Mutter findet; im Schlaf wird er vom Phaiakenland 
nach Ithaka gebracht, wo er am Apollonfest die Freier erlegt. 
Ereuthalion, der Diener des „Sonnenhelden" Lykoorgos , trägt die 
Waffen seines Herrn im Kampf, ebenso Patroklos die Waffen des 
Achilleus. Dar Kampf der Danaer gegen die Kadmeionen ist nur 
eine andere Form ihres Kampfes gegen die Lykier, die Lichtgötter 
(197). lason raubt dem Drachen der Finsternis das von diesem 
bewachte goldene Vließ und fährt auf seinem Lichtschiff heim (148). 
Daß die Nacht entweicht, wenn ihr Sohn, die Sonne, aufgeht, wird 
nach B. (147) in Orestes' Muttermord dargestellt. Der ApoUon- 
priester Chryses ist eigentlich der Sonnengott Apollon selbst (188). 
Die Blendung und die Analogie der Telegonossage lassen keinen 
Zweifel, daß es sich auch bei Oidipus um einen Sounenmythos 
handelt (196). Selbst von den Gesetzgebern sollen Lykurgos, „der 
Lichtbringer", Zaleukos, „der Hellstrahlende" und Charondas, „der 
Helläugige", Sonnengötter gewesen sein (350). Die Heroinen werden 
meist als Mondgöttinnen gefaßt, so z. B. Helena (158, 185); Pasiphae, 
Kallisto (158) und wegen des Mythos vom Felsensprung die vor- 
griechische Diktynna (112). — Es war bei der Auswahl dieser 
Stichproben nicht wohl möglich , die Pflicht des Berichterstatters, 
möglichst nur die neuen und eigenartigen Behauptungen hervor- 
zuheben , mit der andern zu vereinigen , auch die Begründung an- 
zugeben; denn diese besteht in diesem Fall beinahe ausscliließlich 
darin , daß die verschiedenen Behauptungen sich gegenseitig 
stützen sollen. Es wird von niemand bezweifelt, daß einzelne 



JÖ 



Naturalistisolie Mythendeutung: Beloch. 



griechische Götter Naturerscheinungen entsprachen und daß einzelne 
Götter Heroen geworden sind. Durch solche Einzelerscheinungen 
i^laubt der Vf. sich berechtigt, das ihnen zugrunde liegende Prinzip 
zu verallgemeinern. Statt zu untersuchen , welche Umstände die 
Heroisierung der Götter begünstigten, setzt er sich über den von 
ihm selbst aufgestellten, übrigens nicht zutreffenden Grundsatz, daß 
die späteren Heroen meist Gottheiten der Unterwelt gewesen seien, 
kühn hinweg. So wie B. es denkt,' sind nur selten Heroen und 
Heroinen unmittelbar aus Gottheiten entstanden, z. B. vielleicht 
Asklepios, der wenigstens bei Homer ein Mensch ist; die großen 
Gestalten des griechischen Heldenmythos sind, soweit ihr Ursprung 
sich mit einiger Wahrscheinlichkeit nachweisen läßt, von Haus aus 
Menschen gewesen, und wenn es Götter gibt, die ihren Namen als 
Beinamen führen, sind sie keineswegs aus diesen entstanden. Ent- 
weder sind sie frei erfunden und haben einen ihi'er Heimat an- 
gemessenen Gottesnamen empfangen , weil es bei den Fürsten- 
häusern üblich wai, bei der Naraengebung an den Geschlechtskultus 
anzuknüpfen und deshalb die Berücksichtigung der religiösen ört- 
Uchen ÜberUeferung die Erfindung zu beglaubigen schien, oder sie 
stammen aus älteren, religiösen Überlieferungen, die aus sehr ver- 
schiedeneu Ursachen, z. B. um ein unverständlich gewordenes Epi- 
theton eines Gottes zu erklären , ebenfalls an den Kult anknüpfen 
konnte. Daß aus den vom Gotte berichteten Zügen leicht einzelne 
auf den ihm gleichnamigen oder sonst mit ihm verknüpften Heros 
übergehen konnten, ist richtig; aber das berechtigt nicht, diesen 
dem Gotte gleichzusetzen. Noch willkürlicher ist die Schlußfolgerung, 
daß, weil einige Gottheiten zeitweilig als Sonne, Mond, Blitz usw. 
gedacht ^vurden , allen oder den meisten Gottheiten eine Natur- 
erscheinung zugrunde liegen müsse. B. fragt nicht, aus welchen 
Ursachen und unter welchen Umständen ein natürlicher Vorgang 
oder ein unbelebter Körper vermenschlicht und vergöttlicht werden 
könne, und steht in dieser Beziehung sogar hinter Natursymbolikem 
aus der Mitte des vorigen Jahrhunderts zurück, von denen zwar 
viele irrten, wenn sie meinten, daß die ästhetische Freude an der 
•Schönheit der Natur das leicht erregbare Gefühlsleben des primi- 
tiven Menschen aufs äußerste spannen, seine Einbildungskraft beflügeln 
und ihn schließlich dahin bringen könne, den durch diese geschaffenen 
Wesen einen manchmal kostspieligen Kultus zu widmen, die aber doch 
wenigstens z. T. das darin liegende Problem bereits erkannten. 



29 



III. Religionsgeschichte. 

1) Die antike Religion im allgemeinen. 

8. Rein ach, Transact. 3 Internat. Congr. Hist. Relig., Oxford 
1908, II 117 ff. beschreibt den gegenwärtigen Standpunktder griechi- 
schen und römischen Rehgionsgeschichte vind Mythologie mit dem 
Streben nach Unparteilichkeit, aber doch mit stiller Bevorzugung der 
„anthropologischen" Methode. — Auf demselben Kongreß behandelt 
T. R. Glover, ohne zu wesentlich neuen Ergebnissen zukommen, 
den Dämonenglauben im späteren Altertum. — Toutain sammelt 
in den Etudes de mythologie et d'histoire des religions, Paris 1909 
13 in den Jahren 1892 — 1908 erschienene Aufsätze über all- 
gemeine und methodische Fragen (85) La religion en Grece et ä 
Rome, ses characteres generaux und (110) Les rites dans la religion 
grecque et la reHgion romaine, sowie über einzelne Gottheiten der 
Griechen und Römer, z. B. über Prometheus (182), lanus (197)' 
Melikertes (185) und Liber pater (218), die zuerst in Daremberg 
und Saglio, Dictionnaire des Antiquites grecques et romaines ver- 
öffentlicht waren. — Die auf das klassische Altertum bezüglichen 
Artikel der Encyclopaedia Britannica (11. Aufl.) sind von der Cam- 
bridge TJniversity Press 1911 besonders herausgegeben. Über 
gTiechische und römische Religion haben meist Farn eil und 
Bailey gehandelt. — R. Wünsch, Arch. f. Religionswiss. XIV, 
1911 , 517 ff. berichtet über selbständige Publikationen auf dem 
Gebiete der griechischen und römischen Religionsgeschichte 1906 
bis 1910. — A. Dieterich, Kleine Schriften, Leipz. u. Berl. 1911 
enthalten an religionsgeschichtlichen Arbeiten die Zeitschriftenartikel 
(mit Ausschluß der Rezensionen), den Dresdener Vortrag über den 
Gott Sarapis, die kurze in der Strena Helbigiana veröffentlichte Notiz 
über Matris cena und die Habilitationsschrift über die orphischen 
Hymnen, Hinzugefügt sind zwei ungedruckte Stücke : ein Aufsatz 
über die verhüllten Hände und die Vorlesung über den Untergang 
der antiken Religion. — Für A. Gerckes und E. Nordens Ein- 
leitung in die Altertumswissenschaft hat S. Wide einen Abriß der 
griechischen und römischen Mythologie und Religionsgeschichte ge- 
schrieben. Der gegenwärtige Zustand unserer Wissenschaft wird 
kurz, klar und im ganzen auch richtig wiedergegeben. Wichtige 
eigene Untersuchungen wird man in einer derartigen Skizze weder 
suchen noch finden ; aber Ansichten , die bei ihrer Abfassung zu- 



30 Farneil. 

i^Uig populär wareu, von dem dauernden Ergebnis der Wissenschaft 
zu unterscheiden, hätte doch Avohl auch zu den Aufgaben eines der- 
artigen Abrisses gehört. 

2) Griechische Religion. 

a) Schriften über das Gesamtgebiet der griechischen 

Religion. 

1907 tY. Nach längerer Pause sind drei weitere Bände von 
L. R. Farne 11s Cults of Greek States erschienen. Der dritte 
(Oxford 1907) behandelt Ge, Demeter und Köre (29 ff.), Hades 
Pluton (280 ff.), die Göttermutter und Rheia-Kybele (289 ff.), der 
vierte den Poseidon und (89 ff.) ApoUon, der fünfte den Hermes^ 
ferner (85 ff.) Dionysos, (345 ff.) Hestia, (374) Hephaistos, (396 ff.) 
Ares und (415 ff.) die vergötterten Naturkräfte, wie Blitz und 
Wind, den Gestirndienst, Quellen und Flüsse, die Nj^mphen, Hören, 
Chariten, Pan, die Musen, die Erinyen und die ihnen verwandten 
Gottheiten, endlich die Personifikationen. Die nur in Kultvereinen 
verehrten Gottheiten und die Privatdienste sind grundsätzlich aus- 
geschlossen: der Heroeukult sollte in einem besonderen Werk 
behandelt werden , für den der Stoff bereits 1906 gesammelt war, 
von dessen Erscheinen ich aber nicht sichere Kunde erhalten 
konnte. Die Anordnung innerhalb der einzelnen Kapitel ist ge- 
wöhnlich so . daß zuerst die Kulte , dann das Ritual besprochen 
werden; darauf folgt die Behandlung der Kultdenkmäler, endlich 
werden die Idealtypen ausführlicher besprochen als in einem Werke 
über die griechischen Staatskulte zu erwarten wäre. Der Über- 
sichtlichkeit ist diese Art der Stoffverteilung nicht günstig ; zwischen 
Kultus und Ritual läßt sich ebenso wenig scharf sondern wie 
zwischen Kult- und Idealbildern einer Gottheit. Durch das Fehlen 
eines alphabetischen Verzeichnisses, das wenigstens in den mir 
vorliegenden fünf Bänden nicht enthalten ist, wird bei Farnell das 
Auffinden einer Notiz sehr erschwert. Darum ist das Buch für 
wissenschaftliches Weiterarbeiten nicht leicht zu benutzen, so les- 
bar und verständlich es dadurch geworden ist, daß der Vf. sein 
Augenmerk auf verhältnismäßig wenige Fragen beschränkt. Damit 
hängt zusammen , daß die Probleme in Farnells Darstellung dem 
Leser und wahrscheinlich auch ihm selbst oft einfacher erscheinen, 
als sie in WLi'klichkeit sind, und da er über die Zeugnisse, soweit 
sie ihm vorliegen, meist besonnen und umsichtig urteilt, so erweckt 
er nicht selten den Anschein, endgültig eine umstrittene Frage be- 
antwortet zu haben, deren ganze Schwierigkeit er nicht durchschaut 



Farneil. 31 

hat. Ein großer Teil des Buches ist der Widerlegung von Ver- 
mutungen gewidmet , die namentlich englische und französische 
Forscher auf Grund anthropologischer Parallelen aufgestellt haben. 
Er hat meistens recht; aber wenn er ausdrücklich den hohen 
Wert dieser Methode (III, S. IV) anerkennt und erklärt, nur 
ihre Auswüchse bekämpfen zu wollen , so beweist er damit doch 
nur, daß er auch hier nicht bis auf den Grund des Fehlers vor- 
gedrungen ist, vielmehr hauptsächlich dem gesunden Menschen- 
verstand folgt, der in der Wissenschaft zwar auch viel wert ist, aber 
fast nur Falsches ausmex'zt, keine großen Fortschritte herbeiführt. 
Mit Entschiedenheit wendet Farnell sich von Useners Theorie 
der Sondergötter ab, und trotz der Einwendungen, die L.Ziehen 
GGN, 1911, 115 in der ausführlichen Besprechung des 3. und 
4. Bandes erhebt, hat er nicht selten das Richtige gesehen ; aber 
wenn Farnell in dem Aufsatz The. place of the Sondergötter in 
Greek Polytheism (Anthropol. Ess. presented to Tylor 1907, 81 ff.) 
glaubt, daß nur sehr wenige Götter in Griechenland ohne einen 
eigenen Namen verehrt wurden (93), und zwar meist junge, z. T. 
wie Amphidromos (95) und Myiagros (99) literarisch erfundene, so 
zeigt er auch hier, daß er das eigentliche Problem nicht erfaßt hat. 
In Wahrheit hat es seit den ältesten Zeiten in Griechenland so- 
wohl solche Götter oder Dämonen gegeben, deren Namen, oft viel- 
leicht die Übersetzung eines vorgriechischen, ihr Wesen und Wirken 
klar bezeichnete , also Sondergötter im Sinne Useners , als auch 
solche , deren meist vorgriechische Benennung dem Griechen früh 
unverständlich wurde ; und da die Wesen dieser zweiten Klasse 
sowohl untereinander als auch den „Sondergöttern" gleichgesetzt, 
außerdem oft auch durch Beinamen genauer bestimmt wurden , so 
entstanden zahlreiche Doppelbezeichnungen , die unter Umständen 
nachträglich wieder gespalten wurden. Es laufen durch die ganze 
Geschichte der griechischen Religion zwei Bewegungen neben- 
einander her: eine die zur Gleichsetzung, eine andere, die zur 
Trennung führt; und jeder der beiden Prozesse konnte sich unter 
sehr verschiedenen Umständen vollziehen. Durch eine Anordnung 
des Staates oder der priesterlichen Behörde, durch spontanes Volks- 
empfinden oder durch allmähliche Gewöhnung der Sprache, durch 
die Doktrin von Theologen und Altertumsforschern konnte sowohl 
die Gleichheit verschiedener Gottheiten zur Anerkennung gebracht 
als auch eine vorher einheitlich verehrte Gottheit in mehrere ge- 
spalten werden. Alle diese Fälle sind durch sichere Beispiele zu 
belegen, weit häufiger aber ist eine Entscheidung darüber, welches 



32 Griechische Religionsgeschichte: Famell, J. Adam. 

Verhältnis vorliegt, nicht zu gewinnen ; auch in einem TeU der von 
Ziehen augeführten Beispiele ist es nicht so klai-, wie dieser glaubt. 
Das Wissen, ob die Einheit oder die Sonderung zweier Gottheiten 
ursprünglich ist, hat unmittelbar für die Wissenschaft nicht einmal 
Wert, denn so fruchtbar die Einsicht in die Möglichkeit dieser 
Fälle für die Erkenntnis der Wandelbarkeit religiöser Vorstellungen 
ist, so wenig wichtig ist an und für sich die Feststellung des Ver- 
hältnisses im einzelnen Fall; nur in Verbindung mit andern Tat- 
sachen kann sie das Verständnis für das Entstehen einer Gottheit 
fördern. 

1908. James Adam hat in einer Reihe von Vorträgen, die 
von seiner Witwe unter dem Titel The Religious Teachers of Greece 
being Gififord lectures on natural religion delivered at Aberdeen, 
Edinburg, herausgegeben sind, das Verhältnis der griechischen 
Denker iind Dichter zur Religion zu zeichnen versucht. Es werden 
behandelt Homer (in der 3. Vorlesung), die Dichter von Hesiod 
bis zu Bakchjdides (4), die Orphiker (5), Pindar (6), Aischylos (7), 
Sophokles (8), die Denker von Thaies zu Xenophanes (9), Hera- 
kleitos (10 und 11), Philosophen von Parmenides bis Anaxagoras 
(12), das Zeitalter der Sophisten (13), Eui'ipides (14 f.), Sokrates 
(16 f.), Piatons Kosmologie (18), Spuren von Askese und Mystik 
bei Piaton (19), Piatons Erziehungslehre (20), Piatons Ideenlehre 
(21). Als Ziel der Entwicldung der griechischen Philosophie be- 
trachtet Adam (zuerst 114) die Durchkämpfung der Überzeugung 
von der Göttlichkeit der Seele und der sich daraus ergebenden 
Forderung, daß der Mensch nach der Göttlichkeit streben müsse. 
Nachdem diese Lehre durch die Orphiker zuerst in mythologischer 
Form ausgesprochen war, wurde sie von dieser nach Adam durch 
Piaton gereinigt, sie wurde „intellektualisiert". Die Bedeutung der 
Eleaten und des Empedokles für die Religionsgeschichte wird be- 
stritten , dagegen Anaxagoras als Begründer des Theismus in der 
Westwelt hervorgehoben. Bei Euripides kann Adam bestimmte 
positive religiöse Prinzipien nicht als herrschend erkennen; da- 
gegen soll die Sokratische Gebetsformel in ihrer vollendeten Gläubig- 
keit und Selbstunterdrückung ganz religiös, und zwar mehr christ- 
lich als griechisch sein. Piatons Timaios bereitete nach Adam den 
Weg für Philon und die Lehre von der di£Ferentiated unity der 
Gottheit die christliche Dreieinigkeitsvorstellung vor. Die platonische 
„immanente Transszendenz" der Idee soll die tiefsten Gedanken in 
Paulus' Briefen und Evangelium sowie den Briefen des Johannes 
ausgelöst haben. — Für K. Schmidts Schrift Das Geheimnis der 



Griechische Religionsgeschichte: Reisch, Fairbaiiks. 33 

griechischen Mythologie und der Stein von Lemnos (Gleiwitz 1908) 
kann auf Pedersens Besprechung, Berl. Phil. Wochenschr. 1910, 
243, verwiesen werden. 

1009. Reisch, Entstehung und Wandel griechischer Götter- 
gestalten, Wien. — In Franz Polands Geschichte des griechischen 
Vereinswesens, einer Preisschrift der Pürstl. Jablonowskischen 
Gesellsch. (XXXVIII, 1909), ist S. 173 ff. von don religiösen 
Vereinen und der Götter Verehrung gehandelt. 

Das Jahr 1910 brachte A Handbook of Greek Religion von 
A. Fairbanks (Greek Series for Colleges and Schools ed. under 
the Supervision of Herbert Weir Smyth , New York, Cincinnati, 
Chicago), das aber in Wahrheit keineswegs ist oder sein will, was 
es im Titel zu sein verspricht. Auf eine lange Einleitung, in der 
hauptsächlich erörtert wird, ob man überhaujit von einer griechischen 
Religion sprechen könne und wie sich die Götter im Kultus und 
Mythos unterscheiden , folgt (39 ff.) eine Darstellung der Formen 
des religiösen Glaubens und der Riten; in vier Kapiteln werden 
Offenbarung und Inspiration, die Götterverehrung (G5 ff.), die 
griechischen Götter (138 ff.), die Seelen und das Leben nach 
dem Tode (168 ff.) behandelt. Der zweite Teil, der eine Skizze 
von der griechischen Religionsgeschichte geben soll , ist in fünf 
Kapitel gegliedert, von denen das erste (189 ff.) die Anfänge, das 
zweite (215 ff.) das griechische Mittelalter, das dritte (230 ff.) die 
griechische Religion im 7. und 6. Jh., das vierte (249 ff.) die Blüte- 
zeit des 5. und 4. Jhs., das fünfte (273 ff.) endlich die Ausgänge 
darstellen soll. Der dritte Teil (294 ff.) trägt die Überschrift 
Religion and other phases of life in Greece ; es wird hier ge- 
handelt über das Verhältnis der Religion zur bildenden Kunst und 
zur Literatur, zur Gesellschaftsordnung (306 ff.), zur Philosophie 
(322) und über die eigentümliche Natur der griechischen Religion 
(334). Den Beschluß machen drei Anhänge, von denen der erste 
eine Geschichte des Artemisdienstes , der zweite eine Übersicht 
über die wichtigsten athenischen Feste , der dritte eine Auswahl 
aus der Bibliographie geben will. Natürlich kann in diesem Rahmen 
eine einigermaßen gleichmäßige Übersicht über die griechische 
Religion auch nur von einem einzelnen Gesichtspunkt aus nicht 
geboten werden. Die Ausführung entspricht der seltsamen Anlage 
des Buches, s. Berl. Phil. Wochenschr. XXXII, 1912, 912. — 
Farn eil, Class. Quart. IV, 187 hebt hervor, daß im Griechischen 
ein Gott nach seinen Verehrern heißen kann: so erklärt er Zeus 
Iktcoq, ^(pi7ci;wQ, '^ly.eirjg, ^IdazoQog, recogyog, "^Of-iDynog, Hera 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Supplemeutband). 3 



34 Griechische Religionsgeschichte: Farnell, Habert. 

rialg, Te?Ma, Xi^Qce. Er nennt diese, wie er sagt, nicht häufige 
Erscheinung ein Greek magico - religious law. Die Erscheinung 
reicht, wie mir scheint, weiter als der Vf. meint ; vgl. z. B. Apollon 
Lykeios, Zeus Lykaios , die ursprünglich wahrscheinlich von den 
„Wölfen", d. h. von den wegen Totschlags Verbannten angerufen 
wurden ; andere Beispiele für die Anähnlichung der Gottheit an 
ihre Verehrer bieten Mythen wie die von der Entsühnung einer 
Gottheit, an die sich die der Sühne Bedürftigen wandten, und die 
Attribute. Es ist ja auch kein Wunder, daß der leidende Mensch 
Trost und Hilfe bei einem Wesen sucht, das gleichen Schmerz er- 
litten haben soll , und deshalb sich sowohl an Gottheiten wendet, 
von denen der M5'thos das bereits erzählt, als auch solche Mythen 
auf diejenigen Wesen überträgt, deren Hilfe er im entsprechenden 
Fall erhofft. — Das kirchlich genehmigte Buch von Habert, La 
religion de la Grece antique, Paris o. J., will eine populäre Dar- 
stellung geben ohne den Anspruch, immer eigene Forschungen vor- 
zulegen. Nach einer Einleitung, in der zuerst Dafourcq, der Ver- 
fasser der in mehreren Auflagen erschienenen Histoire comparee 
des religions paiennes et de la religion juive, die Entwicklung der 
griechischen Religion bis auf Alexander allgemein skizziert, dann 
Habert selbst die Eigenart des Griechenvolkes kennzeichnet, wird 
zunächst die griechische Naturreligion in drei Kapiteln behandelt, 
von denen das erste die ßeste eines noch roheren Zustandes, das 
zweite die Beziehungen zu den orientalischen Religionen erörtert; 
es folgt eine Darstellung der ältesten Lokalkulte , zuerst der 
kretischen und mykenischen, dann der kleinasiatischen, endlich der 
ältesten griechischen. Großen Wert legt Habert auf ähnliche Er- 
scheinungen bei heutigen „Wilden", mit deren Hilfe er z. B. das 
Wesen der griechischen Mj^sterien aufhellen zu können glaubt (510); 
darüber werden nicht selten die antiken Zeugnisse übersehen oder 
gering geachtet. Wie in dem von ihm verfaßten Abschnitt über 
die griechische Religion in der kirchlichen Veröffentlichung Oü en 
est l'histoire des religions, Bd. I Les religions non chretiennes, dem 
Loisy, Rev. hist. litt, relig. 1912, S. 87 erhebliche Fehler nach- 
weist, enthält auch dies Sonderwerk, das von Poussin, Mus. 
Beige, bull. litt. XIV, 1910, 343 gerühmt wird, sonderbare Irr- 
tümer ; Habert verwechselt z. B. nicht nur Eleusinien und Mysterien 
(523), sondern meint auch, Herodot spreche von den Mysterien als 
einem fünfjährlichen Fest. Der Hierophant, der ebd. richtig 
Eumolpide genannt wird, soll (524) Keryke gewesen sein; 525 wird 
eine phantastische Beschreibung des Festes gegeben. 



Griechische Religionsgeschichte: Lanzani, Famell. 35 

1911. Lanzani, La religione Greca e gli stwdi degli antichi 
e dei moderni, Atene e Roma XIV, 1911, 224 ff. enthält die Ein- 
leitung zu Universitätsvorlesungen über griechische Religion, die 
in Pavia gehalten sind. Li seltsamer Auswahl bietet der Vf. eine 
Übersicht über die von ihm für besonders wichtig gehaltenen 
Theoi'ieu, ohne eigene Ansichten zu äußern. 

1912. Murray, Four Stages of Greek Religion. Oxford. — 
L. R. Famell, The Higher Aspect of Greek Relig. , Lectm\ 
deliv. at Oxford and in London in April and May 1911, London 
1912 behandelt folgende Punkte : 1) Allgemeine Züge der griechischen 
Religion und ihren Ursprung; 2) Das religiöse Band und die Sitt- 
lichkeit der Familie 5 3) Stammreligion und Stadtreligion ; 4) Einfluß 
des Systems der Stadtrehgion auf das religiöse Gefühl, auf Sitte 
und Gesetz ; 5) Ausdehnung der griechischen Religion über die 
Gi'enzen der Polis ; 6) Persönliche Religion in Griechenland. Trotz 
der weit kürzeren Fassung treten einzelne für die Gesamtauffassung 
Fai'nells wichtige Gedanken hier schärfer hervor als in dessen Haupt- 
werk (0. S. 30). Es wird betont, daß die hellenische Religion, ab- 
gesehen von den Mysterien , niemals individualistisch war (42), 
womit gemeint ist oder, wenn ich den Vf. nicht richtig verstanden 
habe, wenigstens gemeint sein sollte, daß sie nicht sowohl Bedürf- 
Tiisse des einzelnen befriedigte als vielmehr solche der sozialen 
Organismen, der Familie, des yevog, des Stammes, des Stadtstaates. 
Die Familie wurde (57) hauptsächlich durch das gemeinsame Mahl 
an dem Familiengrab zusammengehalten •, der dort verehrte göttliche 
Vorfahr verschmolz im Gefühl seiner Nachkommen mit dem Gott, 
so erklärt Famell Gestalten wie Zeus lAyai.ii(xvo)v und Poseidon 
'Egex^eig. Daß die Religion des Stadtstaates aus der Zusammen- 
fassung von Religionen der kleineren Verbände entstanden ist, wird 
daraus gefolgert, daß die Bürger der Polis sich auch später noch 
als Familie fühlten, und z. B. den Kult des Z. ^Eg/ielog über- 
nahmen (65). Famell bestreitet , daß selbst der am wenigsten 
Gebildete den Apollon von Athen, Sparta oder Branchidai für einen 
von dem delphischen verschiedenen Gott gehalten habe. Soll damit, 
wie es scheint , geleugnet werden , daß die gleichnamigen Götter 
der verschiedenen Kultstätten auch unterschieden werden konnten, 
so ist dies mit zahlreichen Zeugnissen aus dem Altertum schwer 
zu vereinigen und schon deshalb unwahrscheinlich, weil ja doch an 
jeder bedeutenden Kultstätte die Gottheit selbst, und zwar oft 
dauernd anwesend gedacht wurde ; aber vielleicht meint Farnell 
nur, daß die Gleichheit des Namens und die durch die Dichtung 

.3 * 



36 Griechische Religionsgeschichte: Farneil, Nilsson. 

und die bildende Kunst geschaffene Einheitlichkeit der Persönlich- 
keit es ermöglichte, die gleichen Götter verschiedener Kultstätten 
auch für gleich zu halten. Diese schon früher oft aufgestellte 
Erklärung kann sich auf den gleichen Gedankenwiderspruch in der 
Auffassung der katholischen Heiligen berufen. 

1913. Auf dem Leidener Kongreß warnt Farnell (Act. du 
IV congr. intern, d'hist. d. relig. S. 140) davor, jeden Heros, der 
später einen Kult hatte, für einen vermenschlichten Gott zu halten ; 
oft hat sich nach Farnell der Kult erst aus dem Epos entwickelt. — 
Auf demselben Kongreß empfahl und begi-üudete Nilsson (Actes 
131 ff.) den Plan eines Lexikons der griechischen und römischen 
Religion, mit Ausschluß der Mythologie, das bei Teubner erscheinen 
soll. Die verschiedenen Anschauungen und Hj-pothesen der Religions- 
wissenschaft sollen darin berücksichtigt werden, ebenso religiöse 
Bewegungen und Denkrichtungen, auch die allgemeine Welt- 
anschauung der Zeiten, die philosophischen Lehren, soweit sie zur 
Religion Stellung nehmen , auch einzelne Persönlichkeiten , wie 
Xenophanes , Aischylos und Piaton , das Örtliche , Zeitliche und 
Persönliche des Kultus , seine Beziehungen zum Staat , Kulthand- 
lungen, Gegenstände des Aberglaubens und die Volksmedizin. Gewiß 
könnte auch ein solches Werk förderlich sein, obwohl man zweifeln 
muß, ob die lexikalische Form dafüi' geeignet ist; sie zeneißt das 
Zusammengehörige und ist unübersichtlich, weil sie nicht an den 
Namen feste Lemmata hat, wie das mythologische Lexikon; auch 
hat dieses allmählich immer mehr auch den Kultus herangezogen, 
der in der Tat oft vom Mj-thos untrennbar ist , so daß an vielen 
Stellen Wiederholungen des dort bereits Gesagten unvermeidlich 
sein würden. Es fragt sich, ob das erstrebenswerte Ziel, soweit 
es überhaupt lexikalisch erreicht, werden kann, d. h. die Darstellung 
der Religionsaltertümer mit Ausschluß der Religionsgeschichte, nicht 
besser durch die ohnehin notwendige und längst geplante Neu- 
bearbeitung der veralteten Teile des Mythologischen Lexikons er- 
reicht wird. 

Anhangsweise ist hier noch einiger etymologischer Arbeiten 
über mythische Xamen zu gedenken {vgl. o. S. 18). Die wertvollsten 
dieser Untersuchungen sind F. Solmsens Beiträge zur griech. Wort- 
forschung, Straßburg 1909. — H. Ehrlich, Zur indogermanischen 
Sprachgesch., Beil. zum Jahresber. des Altstädtischen Gymnasiums, 
Königsberg in Preußen 1910, deutet u. a. Apollon als den „Glän- 
zenden'", iQiovnog als den „sehr Schnellen", '^Qyeiq6vzT]g als den 
„an Schnelligkeit Reichen", loylaiQCi als die .,den Jagdruf Gellende".- 



Hypothese von der indogermanischen Urreligion. 37 

Osk. Hey, Die Wurzeln der griech. Religion in besonderem Zu- 
sammenhang mit dem Traumglauben, Ein histor. Versuch, Progr., 
Neuburg a.D. 1910, stellt (9) Apollon zu pellere, glaubt (28. 2), 
daß Athena ursprünglich die Göttin des reinen Äthers war, daß ihre 
Lanze ursprünglich den Blitz bedeutete, daß die Göttin aber später 
auf den Mond bezogen wurde. Bellero-phontes , dessen Namen zu 
vellera und (faivw gestellt wird, soll die leuchtenden Lämmer- 
wölkchen bezeichnen (51), Helle (vgl. hXdvr]) das Wetterleuchten (4), 
Hymen wird zu ind. Soman gestellt (10) , Perscphone (10. 2) zu 
.cagotiog oder zu n^qd^co. 

Derartige mythologisch- etymologische Untersuchungen zeigen, 
daß ein großer Teil der griechischen Götter und Hei'oennamen 
eine einleuchtende Erklärung aus dem Griechischen nicht zuläßt. 
Solche undeutbare Namen müssen entweder aus untergegangenen 
Perioden des Griechischen beziehungsweise derjenigen Sprache 
stammen , aus der dieses hervorgegangen ist , oder aus fremder 
Sprache hex-übergenommen sein. Je nachdem die eine oder die 
andere Art der Namendeutung ausschließlich angewendet oder 
wenigstens bevorzugt wird , entstehen verschiedene Weisen , die 
Religion und den Mythos zu betrachten. 

b) Die Herleitung griechischer Mythen und Kulte 
aus indogermanischer Urzeit 

auf Grund der Gleichsetzung von mythischen Namen ist auch in 
dieser Berichtsperiode wieder wenigei* versucht worden als in der 
vorhergehenden ; doch streben von den Mitarbeitern an der Mytho- 
logischen Bibliothek (.9. 0. S. 19) mehrere nach diesem Ziel, z. B. 
Hü sing {s.u.S.iO) und Wolfg. Schultz, der aus der Ver- 
gleichung germanischer und griechischer Rätsel urindogermanische 
Mythen zu gewinnen sucht (s. dagegen Tittel, Berl. Phil. Wochenschr. 
XXXIV, 1914, 1230 ff.); und Bloomfield, The Religion of the 
Veda, The ancient Religion of Indra from Rgveda to Upanisad, 
New York -London 1908, trägt viele der alten von ihm selbst 
in früheren Schriften oder auch von andern aufgestellten Gleich- 
setzungen indischer und gi'iechischer Götter wieder vor. — 
L. V. Schröder, Mysterium und Mimus im Rigveda, Leipz. 1908, 
erschließt für die ungeteilten Indogermanen mimetische Aufführung 
von Mythen. Er faßt die Äkhyänalieder des Rigveda, in denen 
nach Oldenberg -die zur Herstellung eines Zusammenhanges not- 
wendigen Stücke in Prosa hinzugefügt und daher nicht in die 



38 Hypothese von der indogermanischen Urreligion. 

Sammlung aufgenommen wurden, als Reste einer primitiven Dramatik. 
So soll z. B. (155 A.) der Drachenkampf ein kultliches Mysterion 
der „arischen'", d. h. indogermanischen Urzeit gewesen sein, von 
dem sich eine Spur z. B. (212) in dem delphischen Septerion und, 
wie aus der dramatischen Gestaltung der betreffenden Eddalieder 
gefolgert wird (219), in den nordischen M3-then von Lokis Flucht, 
Verfolgung und Gefangennahme durch die Götter erhalten habe. 
Auf diesem Umweg will Schröder die urindogermanische Mythologie 
wieder zu Ehren bringen. Daß auch Kuhn , dessen „tiefgründige 
Arbeiten" er weit höher stellt als die „geistreichen Spielereien" 
M.Müllers, im einzelnen irrte, wird dabei zugegeben; aber Gleichungen 
wie die von Mars und den Marutas, die Schröder 148 nach Kuhn 
und V. Bradke aufnimmt, oder die von Hermeias und Sarama, an 
der er trotz des verschiedenen Geschlechtes festhält (178), sind 
schwerlich besser als die von ihm verworfenen, und seine eigenen 
Vermutungen passen sich zwar heute beliebten Ansichten an, werden 
sich aber wahrscheinlich auch nur z. T. behaupten können. Er 
erkennt z. B. (124) das Seelenheer, das unter Führung eines männ- 
lichen Wind- , Seelen- oder Fruchtbarkeitsgottes schreckend , aber 
zugleich segnend durch die Lüfte fährt, in dem Jagdzug des Zagreus 
und der Hekate-Artemis, in den Amazonensagen, in den Mainaden, 
Satyrn , Silenen , Nj-mphen , Gandharven , Apsarasen endlich in 
dem Kinderheer des germanisch - lettischen Glaubens iind ver- 
einigt damit Vorstellungen, die nur dadurch in die Urzeit hinauf- 
gerückt werden, daß erstens die naheliegende Möglichkeit einer 
späteren Übertragung außer acht gelassen und zweitens nicht Hin- 
gehöriges (wie die Gandharven und Apsarasen) in die Reihe gestellt 
wird. Der Hinweis auf dramatische Darstellungen des Mythos 
enthält einen richtigen und fruchtbaren Gedanken, aber schwerlich 
gehen solche Aufführungen, die sich, wie namentlich Fries (o, S. 24') 
zu zeigen versucht, auch bei nichtindogermanischen Völkern finden, 
in die proethnische Urzeit zurück, und in der Regel ist das Ver- 
hältnis von Mythos und Mimus wohl umgekehrt , als es Schröder 
und ihm folgend auch Fries annehmen , d. h. der Mythos ist erst 
eine Projektion des Ritus. Es ist doch z. B. ungleich wahrschein- 
licher, daß die göttlichen Kureten und Korybanten mythische Gegen- 
bilder zu irdischen Tänzern sind, als daß diese den Göttertanz 
nachahmten, wie Schröder (131 ff.) glaubt. — Am weitesten geht 
in der Annahme indogermanischer Götter Brunnhof er. Arische 
Urzeit, Forsch, a. d. Gebiet des ältesten Vorder- und Zentralasiens 
nebst Osteuropa (Bern 1910J, der u. a. Baukis (208 ff.) zu Moki, 



Hypothese von der indogermanischen Urreligion. 39 

Hermes (176, 190ff.J zu ai'(a)mati, Kentauros (1,79) zu Gandharva 
(= kam-dharva „Wasserbewahrer"), Narkissos (210) zu Nara9ansa, 
Orion (179 f.) zu Varuna, Polyphemos (185) zu Pururavas stellt. — 
Arbois de Jubainville, Täin B6 C u aInge , Enlevement du 
taureau divin, Paris 1907, will Übereinstimmungen zwischen irischer 
und griechischer Sage, A. Ho ffmann - Kutschke , Reede trav. 
rel. ä la philol. et ä l'arch, XXXI, 1909, 66 ff. altarische Mond- 
religion erweisen. — H. Eeichelt, Indog. Forsch. 1913 23 ff. 
folgert aus dem griechischen Namen Akmon und aus den indischen 
Mythen von der Befreiung der Kühe aus der Berghöhle , daß die 
Indogermanen den Himmel sich als steinern dachten und dann, als 
diese Vorstellung aufgegeben wurde, eine Spur davon in dem Mythos 
lebendig erhielten , daß Indra den Berg gespalten habe , auf daß 
Licht und Regen zur Erde niedersteigen könne. In Wahrheit ist 
selbst für die Stellen des Rigveda, in denen die Befreiung der 
Kühe aus der Höhle erwähnt wird , keineswegs ganz sicher , daß 
diese, was an sich doch fern liegt, in den Wolken oder am Himmel 
gesucht wxTrde ; die griechischen Mythen, die mit dem Siege Indras 
über Vrtra verglichen zu werden pflegen , beziehen sich auf die 
Gewinnung irdischer Quellen {Jahresher. CII S. 142). 

Andere Sprachforscher äußern sich jedoch wenigstens hinsicht- 
lich der Namensgleichsetzungen vorsichtiger. Mehringe r, Indog. 
Forsch. XXI, 1907, 313 erklärt die Seltenheit urindogermanischer 
religiöser Namen daraus, daß sie Tabu waren, Sehr ad er bei 
Hastings , Encycl. II 33 schreibt den ungeteilten Indogermanen 
nur einen ausgebildeten Animismus und Fetischismus , dazu auch 
einzelne himmlische Götter , Sonne , Mond , Morgenröte , auch das 
Feuer zu, die jedoch namenlos, d. h. nur mit dem Namen der durch 
sie vertretenen Erscheinungen und Kräfte verehrt wurden. — 
Meillet, Einführung in die vergleichende Grammat. d. indogerm. 
Spr. , übers, von Printz 1909, 246 f. findet sogar, daß im ganzen 
der Wortschatz der einzelnen indogermanischen Sprachen auf 
keinem Gebiet so weit auseinander geht, wie bei den auf die Religion 
bezüglichen Begriffen; er gibt sogar mit Hü sing, Myth. Bibl. II 2, 
1909, S. 93 zu, daß altbulg. bogu aus dem altpersischen baga ent- 
lehnt sein könne, erkennt aber doch den ungeteilten Indogermanen 
gewisse Vorstellungen von der Gottheit zu. 

Von einzelnen Gestalten der Religion und des Mythos bei 
Griechen und Römern versucht G. H e m p e 1 , Transact. Amer. Phil. 
Assoc. XLIV, 1913, 192 f. Apollons Gleichsetzung mit Agni Saparyenya 
zu rechtfertigen, indem er aus ägyptischen und assyrischen Trans- 



4() Hypothese von der indogermanischen Urreligion. 

skriptioneu auch für den griechischen Namen anlautendes S er- 
schließt, dessen regelmäßiger (boiotisch-attischer) Ersatz, der Spiritus 
asper, verloren gegangen sei, weil 0oißooau6l)Mv als ein Wort 
empfunden wurde. — Tritovä^ Athen a entspricht nach Hü sing, 
Die iran. Überliefer. (Myth. Bibl. II 2, 1909) 128 (vgl. Hoff- 
uiann -Ku tschke , Reo. de trav. rel. ä la phil. et ä l'arch. 6g. 
et ass. XXV, 1908, 141) der sakischen Tritona Ad'wijSna, dem 
Patronymikon zu Trito A^wija. — Elysioii stellt Schrader 
in Hastings Encycl. of Rel. and Eth. II 30 zu lit. Vielona und 
altnord. Valhcll, folgert aber daraus nur eine arische Wurzel: *vel, 
*vol, *vel, ..Totenseele" und hält die Annahme eines indogermanischen 
Totenreichs für unerweislieh. — Er inys ist nach Farn eil, Cults 
of Gr. St. III soff, von Saramni zu trennen. — A. Beriedale 
Keith, Class. Rev. XXI, 1907, 172 gibt diese sprachliche Gleich- 
setzung zwar ebenfalls preis, glaubt aber, daß genug sachliche 
Übereinstimmungen bleiben. — Den Kabiros, der, wie aus den 
in die Erde versenkten Opfern geschlossen wird, ein chthonischer 
Gott war, setzt Wackernagel in der Zs. f. vgl. Sprachforsch. 
1907, 317 dem indischen Ki\bera, dem Vertreter der Geister der 
Tiefe, gleich, weil phoinikische Kabiren unbezeugt und im ältesten 
Griechenland nicht mehrere Kabiren verehrt worden seien. S. da- 
degen Sittig, De Graecor. nominib. theophoris, Halle, Diss. 1911, 
S. 143. 2. — Die Gleichung Kentauros Gandharvä verteidigt aus- 
führlich Hü sing, Die iran. Überlief, und das ar. System (Myth. 
Bibl. II 2), 1909, S. 217 ff. — Die lernaiische Hydra und 
Kerheros entsprechen nach Hüsing a. a. 0. 154 der dreiköpfigen 
Schlange ^^^'^ara, die (169) ursprünglich eine Mischgestalt aus 
einem hundeartigen Tier und einer Schlange gewesen sein soll. — 
Endlich sei angeführt, daß L e ß m a u n , Die K3T0Ssage in Europa, 
Progr. , Charlottenb. 1906, den Zug der Aussetzung eines Kindes 
infolge einer dem Vater von ihm drohenden Gefahr durch die Ver- 
gleichung keltischer, germanischer, litauischer und slavischer Sagen 
als einen zusammenhängenden indogermanischen Mythos , wie er 
bisher nicht bekannt gewesen sei, erweisen will. 

Mehr als in der Mythologie der klassischen Völker, die dank 
der größeren Zahl von Zeugnissen und auch infolge einer feiner 
ausgebildeten Methode im Durchschnitt weiter in die Geschichte der 
einzelnen Mythen hinaufzudringen vermag und die dadurch auch 
mehr gegen übereilte Vergleichung sekundärer Sagenformen ge- 
schützt ist , blüht die komparative Mythenforschung unter der 
Sagenüberlieferung anderer indogermanischer Völker: doch liegt es 



Hypothese über das Verhältnis der griech. Religion zu asiatischen. 41 

nicht im Plan dieses Jahresberichtes , auf diese Untersuchungen 
weiter, als bisher geschehen ist, einzugehen. 

Als E. Kuhn in der Vorrede zum zweiten Bande der Mythologischen 
Studien seines Vaters A. Kuhn (s. 0. S. 17) die Hoifnung auf eine 
Erneuerung der vergleichenden Mythologie im Sinne seines Vaters 
aussprach, war ihm wahrscheinlich schon bekannt, wenn auch in 
seiner Bedeutiing für die Frage noch nicht klar, ein Verti'ag, den 
der König der Mitani im Anfang des XIV. Jhs. mit dem Chetiterkönig 
abschloß und in welchem als Götter der Mitani Mitra, Varuna, 
Indra und die Nasatya , d. h. die A9vin erschienen. Damals also 
herrschten Inder oder Eranier, vielleicht noch ungetrennt, im oberen 
Teil Mesopotamiens, sie konnten von den benachbarten Assyrern 
Götter empfangen, und da von Kleinasien nach der Balkanhalb- 
insel schon im zweiten Jahrtausend ein reger geistiger Austausch 
nachweisbar ist (s. u. S. 45ff.), so gewinnt die früher nur als 
Vermutung mögliche Meinung eine feste Grundlage, daß die allein 
der Prüfung standhaltenden Übein Stimmungen zwischen griechisch- 
römischen und indischen Götternamen Zeus , Juppiter und Dyäus 
.,der leuchtende (Himmel)'', Dioskuroi und Divas napätä „die Söhne 
des leuchtenden (Himmels)", deus und devas „der leuchtende (Gott)" 
nicht aus gemeinsamer Religion der Indogermanen, sondern daraus 
zu erklären seien , daß die Inder diese Gottesnamen direkt , die 
Griechen und die von ihnen abhängigen Römer mittelbar aus dem 
assyrischen Pantheon entlehnten , in dem der Himmel als Vater 
der himmlischen Zwillinge und die leuchtenden Sterne als Götter 
gelten. Nachdem bereits früher assyrische und andere semitische 
Dioskuren nachgewiesen wsxen {0. Bd. CXXXVII 5?), ist jetzt der 
Kreis geschlossen und für diese letzten als indogermanisch geltenden 
Götter nicht bloß die Möglichkeit, sondern eine hohe Wahrscheinlich- 
keit gewonnen, daß sie einem nicht indogermanischen Volke ent- 
lehnt sind. 

c) Die Herleitung griechischer Kulte und Mythen 
aus vorderasiatischen. 
Während die indogermanische Urreligion von einer zwar jetrt 
wieder etwas wachsenden , aber immer noch kleinen Zahl von 
Forschern angenommen wird, erfreut sich die lange fast aufgegebene 
Ansicht, daß die älteste griechische Kultur mit der westasiatischen, 
auch der semitischen, näher zusammenhärge, zahlreicherer Anhänger. 
Allerdings behauptet Farn eil, Greece and Babylon, a Comparative 
Sketch of Mesopotamian, Anatolian and Hellenic Religion, Edinb., 



42 Herleitung griechischer Kulte aus vorderasiatischen. 

1911, S. 46 ff., daß die vorgriechische, d. h. krotisch-mykenische 
Kultur Griechenlands, die kleinasiatische und die assyrische zwar 
morphologisch verwandt seien , sich aber in anderer Beziehung, 
z. B. durch das Fehlen selbsterniedrigender Bußen bei den Griechen 
unterschieden (190 ff.). Allein ein derartiger Unterschied würde, 
falls er bestände, höchstens für die Beurteilung des Volkschai'akters 
wichtig sein, für die Frage nach dem Zusammenhange zweier 
Religionen ist er jedenfalls bedeutungslos. Übrigens finden sich 
auch im späteren Griechenland, wenngleich nicht in so entwürdigender 
Weise, Reste demütigender Bußübungen, und es läßt sich annehmen, 
daß sie im vorgeschichtlichen Griechenland weit öfter geübt wurden 
und drückender waren. Daß die Übertragung einer Vorstellung 
von Volk zu Volk nur dann angenommen werden dürfe , wenn 
auch zahlreiche andere Übereinstimmungen zwischen beiden Völkern 
sich finden , an denen kein anderes Volk teilnimmt , ist eine zu 
weitgehende Behauptung Farnells (37 ff.), weil ein großer Teil der 
religiösen Ideen und Gebräuche allen alten Kulturvölkern gemein- 
sam ist; übrigens finden sich innerhalb des ganzen Kulturgebietes 
Teile, in denen die Griechen den kleinasiatischen Völkern, andere, 
in denen sie den Semiten, wieder andere, in denen sie den Ägyptern 
näher stehen, so daß die von Farneil verworfene Ansicht sogar 
vor seinen eigenen übertriebenen Forderungen besteht. Seine 
"Warnung hat daher auch nicht viel Eindruck gemacht, zumal die 
Erschließung der vorgeschichtlichen Kulturen Südeuropas einen, 
freilich von dem früher eingeschlagenen abführenden Weg zeigt, auf 
dem man zu einer Erklärung für die Übereinstimmung griechischer und 
semitischer Mythen und Kulte gelangen kann. -^ Was im XVII. Jh. 
so beliebt war, die Zusammenstellung griechischer Mj-then und 
biblischer Berichte, wird jetzt nur noch von einigen Eigenbrödlern 
versucht. Fourriere leitet auf dem Oxforder Kongreß (Transact. 
of the 3. Intern. Congr. Eist. Rel. II, 183) den Sonnendieust von 
Kreta, Lakonien unJ Arkadien von ausgewanderten Daniten her, 
die ihren Sonnenba'al mit dem goldenen Kalb verschmolzen und die 
auch, wie Fourriere in Leiden (Act. IV Congr. hist. rel. 126 f.) be- 
weisen wollte , einen Quell der Akropolis nach einem heimischen 
'Ain Ba'al, d. h. „Quelle des Ba'al", des durch Zeus später in die 
Grotte zurückgedrängten Apollon , nannten; Haury verfaßt eine 
Schrift „Über die Herkunft der Kabiren und über Flinwanderung 
aas Palästina und Böotien'", München 1908 und eine andere „Das 
Eleusische Fest ursprünglich identisch mit dem Laubhüttenfest der 
Juden", München, 1914; in der letzteren Arbeit deutet er u. a. 



Annahme phoinikischer Bestandteile in der griechischen Religion. 43 

(S. 14) lobakchos als Jahwe Bokek, „Jahwe ist der sich sehr 
Ausdehnende" oder „der üppig Si)rießeude". Haury folgert übrigens 
aus Apollon Tltioog, den er dem Ptah, und aus Orion, den er dem 
Horos gleichsetzt, daß auch Ägypter sich in Boiotien nieder- 
ließen. An ägyptischen Einfluß auf Argolis und Eleusis glaubt wie 
in früheren Schriften P. Foucart, Les mysteres d'Eleusis, Par. 
1914, S. 1 ff . Aber auch diese Vermutungen haben wenig An- 
klang gefanden. Dagegen hat Berards Ansicht, daß sich namhafte 
Reste der Phoiniker in der vom griechischen Epos geschilderten 
Zeit auf den Mittelmeerinseln erhalten hatten, noch immer nicht 
ganz wenige Vertreter. Ph. Campanet, Pheniciens et Grecs 
d'apres l'Odyssee, Etüde geographique et sociale, par une methode 
nouvelle, Paris 1906 (s. dagegen Terzaghi, Atena e Roma, 1907, 
98 ff.; vgl. auch A. J. Reinach, Rev. et. gr. XIX, 1906, 323 ff.; 
Brugnola ebd., 1908, 84 ff.), hält z.B. die Phaiaken, „die Schwarzen", 
für Semiten, die sich auf Scheria (phoin. die „Schwarze") oder Ischia, 
d. h. Iscla, I-schra „schwarze Insel" bei Kyme (phoin. „die Hohe") 
niedergelassen hatten. Beifall hat er u. a. bei Hennings, Neue 
.Jbb. XXV, 1910, 296 ff. gefunden. — M. Kraus, Class.Rev., 1908, 17 
hält Aphaia (ins"') für die phoinikische Entsprechung von /.aXliaTr. 
Mit ausführlicher Begründung hat Aß mann (Zur Vorgeschichte 
von Kreta, Philol. , 1908, 161 ff.) Phoiniker oder, wie er jetzt 
vorsichtiger sagt (164), Semiten als Träger der mykenisch-kretischen 
Kultur erweisen wollen. Er stützt sich erstens auf die Einrichtungen 
namentlich des Kultus, die er teils aus altkretischen Darstellungen 
(191), teils aber aus ihrem Bestehen im geschichtlichen Gi'iechen- 
land erschließt , zweitens auf zahlreiche m3^thische Namen der 
Griechen, z. B. Kastalios (kassat eli „Bogenschütze meines Gottes"), 
Akakallis (Chakak el, „Gott hat festgestellt"), Python („Schlange"), 
Atjonnios („der Verborgene"), Rheia („die Geliebte"), die er aus 
dem Phoinikischen erklärt. — Eis 1er, Philo!. LXVIII, 1909, 
118 ff. ; 161 will enge Beziehungen zwischen der kleinasiatischen 
Mischkultur und der westsemitischen, auch der arabischen Kultur 
nachweisen. — Phoinikischen Einfluß auf die Demophonlegende bei 
Hom. vi.iv. V erkennt Sourdille, Rev. et. anc. XIV, 1912, 
275 an. Gegen die Unterschätzung des Einflusses semitischer 
Kultur auf Griechenland, wie sie in Reaktion gegen die lange Über- 
spannung dieser Erklärung altgriechischer Kunstformen schon bei 
Furtwängler, dann besonders bei Evans und auch bei M. J. Lagrange, 
La Crete ancienne, Paris 1908, herrscht, wendet sich Fr. Poulsen, 
Der Orient und die frühgriechische Kunst, Leipz. 1912. Von 



44 Annahme phoinikischer Bestandteile in der griechischen Religion. 

relif^iüsou Übereinstiniinungen betont er die Göttin , welche die 
Brüste hält, die Tauben-, Schlangen-, Löwen- und Blumeugöttin, 
und schließt, daß schon die minoische Kunst durch Phoiniker be- 
einflußt war, die aber selbst durch Chotiter Anregung erfahren hatten. 
S. dagegen A. Rein ach, Rev. et. anc. XV, 1913, 206. — Daß 
trotz des Einspruches berufener Forscher die Vermutung immer 
wieder geäußert wii-d, an dem vorauszusetzenden Einströmen fremder 
Bestandteile in die griechische Religion habe Phönizien einen er- 
heblichen Anteil, ist bis zu einem gewissen Grad natürlich. Homer 
kennt die Phoiniker im Agäischen Meer als Kaufleute, die griechische 
Sage läßt Phoiniker früh in Griechenland und selbst im Westbecken 
des Mittelmeers Städte gründen, endlich gibt es einige griechische 
Namen, deren phoinikischer Ursprung sehr wahrscheinlich ist. In 
Wahrheit führt keiner dieser Gründe sicher über das 7. Jh., 
d. h. über eine Zeit hinaus , in der die wichtigsten griechischen 
Sagen bereits gebildet waren. Zwar läßt der Name Kadmos, der 
in Ostboiotieu und Kleinasieu erscheint und daher vermutlich wie 
die meisten diesen Landschaften gemeinsamen Namen uralt ist, der 
auch nicht, wie zuletzt Ziel in ski, Arch. f. Religionsw. IX, 1906, 
57 vorschlägt, zu ■A.oai.iog (nach Brugmann, Indogerm. Forsch. 
1911, '3bS&- =*y.6QTioi^og) zu stellen ist, vielleicht eine phoini- 
kische Etymologie zu; doch wird diese in neuerer Zeit bestritten, 
und selbst wenn sie richtig ist, könnte eine nachträgliche An- 
gleichung erfolgt sein oder es könnte ein der vorgi-iechischen Be- 
völkerung Griechenlands und Kleinasiens angehöriger Name aus 
einer anderen semitischen Sprache entlehnt sein. Nun hat freilich, 
auch abgesehen vom Namen, die Überlieferung, die Kadmos zum 
Phoiniker macht, eine gewisse Bedeutung, aber die Stammtafel, 
die ihn Sohn des Agenor nannte, braucht nicht älter zu sein, als 
die argivisch-rhodische Kolonisation am Rande des östlichen Mittel- 
meerbeckens : hatten deren Begründer ihi-en Perseus von Belos 
abstammen lassen, so folgte daraus, daß auch Agenor, der Ahn der 
den Argivern feindlichen Thebaner, welche die Sage von Thebens 
Eroberung zu Verwandten der Perseiden machte, Phoiniker wurde. 
Auch diese Sage führt also nicht über das 7- Jh. hinaus. In die- 
selbe Zeit fällt die zeitweihge Ausgleichung des t\Tischen Stadt- 
gottes mit dem Agonalgott am Isthmion (R. E., 3. Suppl. 98-3, 66) 
und mit dem Herakles und Kronos von Olympia (ebd. 1107, 50 ff.); 
nicht älter braucht auch der gi-iechische Adoniskult zu sein. Unter 
diesen Umständen ist die Zurückhaltung, welche die meisten neueren 
Forscher gegenüber der Annahme sehr alter phoinikischer Bestand- 



Hypothesen über „ Vorgriechisches" in der griechischen Religion. 45 

teile in der griechischen Religion äußern, so lange gerechtfertigt, 
als nicht wenigstens einige sicher nachgewiesen sind. 

d) Die Religion der vorhellenischen Bewohner 
Griechenlands 
muß als Ausgangspunkt griechischer religiöser Vorstellungen um 
so mehr betrachtet werden, je mehr sich die Wahrscheinlichkeit 
mindert, daß die Griechen aus der proethnischen Zeit eine Religion 
mitbrachten oder eine solche von Phoinikern empfingen. Es kommt 
hinzu, daß die Kluft, die früher zwischen der „ägäischen" und der 
griechischen Kultur Griechenlands angenommen wurde , sich all- 
mählich ausfüllt. Es liegt kein Grund vor, die aus dem Griechischen 
nicht deutbaren mythischen Namen anders zu beurteilen als die 
z. T. mit ihnen übereinstimmenden, eng verbundenen oder von 
ihnen abhängigen Ortsnamen , die , wenn sie nicht griechisch sind, 
allgemein — natürlich unter Zugeständnis einzelner Ausnahmen — 
der ägäischen Kultur zugeschrieben werden. Wahrscheinlich wurde 
vorgriechische Sprache im geschichtlichen Griechenland weit länger 
gesprochen , als noch vor kurzem angenommen wurde. Es ist 
bedenklich, den Diskos von Phaistos , der wahrscheinlich, und 
mit Pettazzoni. Rendiconti RAL Vxvii, 4908, 652 die In- 
schi'ift von Lemnos , die sicher ungriechisch ist, als Weihungen 
von Fremden zu beti'achten (s. dagegen K. Fr. W. Schmidt, 
ßerl. Phil. Wochenschr. XXXI, 1911, 1265). Homers Eteokretes 
(Od. r 176) werden jetzt fast allgemein als „Vorgriechen" ge- 
deutet. Daß die in Mykenai und auf Kreta zutage getretene 
Kultur nicht griechisch ist, wird jetzt nur noch von wenigen wie 
T. W. Allen, Class. Rev. XXV, 1911, 233 ff. bezweifelt: 
0. Schrader, Festschr. der Schles. Ges. f. Volksk. (Mitteilungen 
XIII/XIV, 1911), 465, der dies aus m. E. nicht überzeugenden, 
dem homerischen Sprachgebrauch entlehnten Gründen tut, gibt 
wenigstens zu (476), daß die griechische Bevölkerung der myke- 
uischen Zeit unter die Herrschaft von kleinasiatischen Fürsten- 
geschlechtern gekommen war. Man hat sogar Darstellungen von 
Griechen , die aber von der eigenthchen minoischen Bevölkerung 
deutlich, z. B. durch Schnurrbarte unterschieden sind, finden wollen 
(Dussaud, Les civihs. prehellen. dans le bassin de la mer Egee, 
Par. 1910, 289). Im Kult scheinen Reste der älteren Sprache sehr 
lange in Gebrauch gewesen zu sein, wie v. Wilamowitz, IL und 
Homer 450 ff. aus den Gesängen der Deliades (Hom. \(xv. 1 158), 
der Geschichte von dem Karer Mys am Ptoon (Herod. VIII 135) 



4(5 Annahme von Resten vorgriechischer Kulte in den griechischen. 

usw. folgert , die in der Tat ähulich wie die milesische liturgische 
Formel bei Klem. arg. X 8, 48, 4, die ^Ecptoia ygäf-iiiaza und die 
:ra?Mic( öidleyiiog in den samotbrakischen Mysterien (Diod. V 47) 
aufgefaßt werden zu müssen scheint. In alten M3'sterien scheinen 
überhaupt Reste der unterjochten Bevölkerung erhalten zu sein ; 
so erklärt es sich, daß manche Mysterien, z. B. die eleusinischen^ 
die sonst sich streng absonderten, nach der politischen Zugehörig 
keit der Aufzunehmenden nicht fragten, sondern auch Sklaven weihen 
ließen , wenn sonst die Bedingungen erfüllt waren. Der Name 
i^laoog selbst hat bisher (Boisacq, Dict. etym. ^54 5) eine be- 
friedigende Ableitung nicht gefunden und ist wahrscheinlich vor- 
griechisch. An manchen Festen feierten die Sklaven und wurden 
bisweilen von den HeiTen bedient (vgl. Malten, Herrn. LIII, 1918, 
151 ff.); W. R. Halliday, Ann. Br. Seh. Ath. XVI, 1909/10, 
216 ff. faßt sie als rites de passages und meint, daß der Beginn 
einer neuen Zeit angenommen worden sei , der durch eine Um- 
kehrung der natürlichen Verhältnisse gefeiert werden müsse. Auch 
andere, humanere Gründe könnten die Sitte, die ja auch an ein- 
zelnen Stellen des Orients (Athen. XIV 44, 639'») bezeugt ist, be- 
gründet oder wenigstens befestigt haben ; aber da es gerade Kronos, 
der aus andern Gründen als vorgriechisch zu erschließende Gott 
von Olympia, ist, dem solche Feste gelten, scheint die Sitte aus 
der Tendenz entstanden, den verknechteten Urbewohnern wenigstens 
die Feier ihrer alten Feste zu gestatten. Wie bei den Mysterien 
zeigt sich hier, daß die Hellenen nachträglich an den feierlichen 
Begehungen ihrer Sklaven teilgenommen haben , daß also die von 
ihnen vorgefundene höhere Kultur nicht bloß bei der Einwanderung 
z. T. übernommen wurde, sondern auch später noch auf sie ein- 
w^irkte. Die Griechen haben diese unter ihnen z. T. noch fort- 
lebende Urbevölkerung Pelasger genannt, die Bezeichnung dann 
freilich auf andere Völker übertragen , daran weitere Vermutungen 
geknüpft, die trotz E. Fischer, Zs. f. Ethnologie XL VI 49 ff. 
(bes. 57) z. T. irrig sind, und so den Namen in Mißkredit gebracht. 
Er ist eigentlich auch jetzt noch der geeignetste-, wer ihn auf die 
Träger der mykenischen oder kretischen oder, wie man sie jetzt 
zusammenfassend nennt, der ägäischen Kultur anwendet, muß sich 
aber bewußt sein, daß er damit eine — wenn auch wahrscheinliche — 
Voraussetzung macht. 

Die Erkenntnis , daß die Urbevölkerung einen starken Einfluß 
auf die Kulte der einwandernden Hellenen ausübte, macht zwar 
viele künstliche Ableitungen griechischer Götter- und Heroennamen 



J 



Annahme von Resten vorgriech. Religion in der griechischen. 47 

von griechischen Wörtern überfüssig und schafft freie Bahn für 
deren Verständnis, bringt dies aber nicht selbst, da die prähelle- 
nische Religion bisher sehr wenig bekannt ist. Die Versuche einer 
zusammenfassenden Darstellung und die meisten Vermutungen über 
einzelne Punkte, z. B. die von Evans auf dem Oxforder Kongreß 
geäußerten (Trausact. 3. Intern. Congr. Hist. Relig. II 195 if.), gehen 
von den erhaltenen Denkmälern , z. B. dem Sarkophag von Hagia 
Triada (Paribeni, Mon. ant. RAL 1908, 1 ff . ; vgl. Pestalozza, 
Rendic. Reale Inst. Lomb. IIxlit, 1909, 744) und dem eben dort 
gefundeneu Vasenbruchstück aus , auf dem Dechelette, Com])t. 
rend. AIBL 1912, 91 ff. einen Opferzug erkennen wollte, der aber 
nach P. Girard, ebd. 97 f. , überhaupt keine religiöse Handlung 
darstellt; wie diese sind jedoch solche bildliche Darstellungen meist 
mehrdeutig, sie erhellen das Dunkel der griechischen Vorstellungen 
nicht, sondern müssen von diesen beleuchtet werden. Wären genügend 
viele Wörter aus der Sprache der vorgriechischen Bevölkerung bekannt 
und die aus ihr entnommenen Namen des griechischen Mythos 
deutbar, so wären die Aussichten, aus der Religion der Urbewohner 
Aufschlüsse über die griechische zu erhalten, günstiger. Aber davon 
sind wir noch weit entfernt, da die vorgriechische Sprache nicht 
bekannt ist. Zwar kennen wir eine ziemlich große Zahl altgriechi- 
scher Wörter, die nicht indogermanisch und nicht semitisch, also 
wenigstens z. T. wahrscheinlich aus der Sprache älterer Bewohner 
entlehnt sind. Es sind auch mehrere Glossare dieser Wörter auf- 
gestellt, Densusian, dessen Dacia preistorica, Bukarest 1913, 1070ff. 
ich jedoch nur aus Fischer, Anthrop. IX, 1914, 776 kenne, scheint 
die minoischen Kreter (779) für Indogermanen zu halten; wenigstens 
verzeichnet Fischer, wahrscheinlich im Anschluß an Densusian, 
nebeneinander kretische, thrakische, pannonische, etruskische, phry- 
gische, libysche und skythische Wörter. In Wahrheit herrscht über 
das Volkstum der vorgriechischen Bevölkerung weder Sicherheit 
noch Übereinstimmung der Meinungen; vgl. die ausführlichen Dar- 
legungen von V. Luschan, Zs. f. Ethnologie XLV, 1918, 307 ff. 
Der aus der Form mancher Ornamente gefolgerte Zusammenhang 
der mittel europäischen (R. v. Lichtenberg, Mitt. der 
Vorderasiat. Ges. X 2, 1906, XVI 2, 1911, der die Ägäer für Indo- 
germanen hält; S. Reinach, Cultes mythes , relig. III 439, der 
annimmt, daß im 16. Jahi'h. v. Chr. infolge einer Volks- und Kultur- 
wanderung Elemente aus dem nordwestlichen Europa mit solchen, 
die aus Assyrien und Babylon stammten, zusammengestoßen seien) 
oder wenigstens der altserbischen Kultur mit der „ägäischen", zum 



4g Vermutungen über vorgriechische Kulte. 

mindesten der alttbessalischen wird von T. E. P e e t , A. J. B. Wace, 
M. S. Thompson, Class. Rev. XXII, 1908, 233 ff. bestritten; 
doch folgert auch K. Peuka, „Die vorgi-iechische Bevölkerung 
Griechenlands" (Beitr. zur Rassenk. IX) 1911 aus geographischen 
Namen und aus archäologischen Funden, daß die „Ägäer" ThraJicr 
waren , die sich bis nach Philistaia , Lykien , Kreta und Süd- 
italien ausdehnten. Die Angaben der Griechen über thrakische Ele- 
mente in boiotischen Kulten, in Delphoi und in Eleusis glaubt 
Calderon in einem Vortrag auf dem Leidener Kongreß (Actes IV 
Congr. intern, bist. rel. 127 ff.) durch den Nachweis ähnhcher Ge- 
bräuche von Slaven stützen zu können, denen, wie er meint, die 
Thraker nächst verwandt waren. Die Mehrzahl der neueren Forscher 
entscheidet sich für den nichtindogermanischen Ursprung der ältesten 
Bevölkerung Griechenlands. Als ursemitisch will sie z. B. 
K. Schmidt, Zs. f. Missionsk. XXVI, 1911, 9 ff., 97 ff., 129 ff., 
als afrikanisch J. Gase, Class. Rev. XXII, 1908, 78 f. er- 
weisen. Lagrange, La Crete ancienne , Paris 1908 hebt die 
Übereinstimmung der altkretischen Kultur mit der el amitischen 
hervor, die sich z. B. in der Verwendung der gleichen Sinnbilder, des 
Kj-euzes, der Doppelaxt, des Öwastikazeichens, der drei an der Kult- 
stätte verbundenen Baumstümpfe, in der religiösen Bedeutung des 
Stieres, sowie (98) in dem Typus der nackten, nicht wie bei den Semiten 
die Brüste pressenden , sondern die Arme rechtwinklig unterhalb 
der Brüste biegenden Göttin zeige. S. dagegen A. J. Rein ach, 
Rev, et. d'ethn. et de soc. I, 1908, 298 f. Diese Vermutungen 
beruhen auf der Voraussetzung, daß sich die ethnische Zugehörig- 
keit mit der Kulturgemeinschaft decken müsse : aber diese An- 
nahme ist unbeweisbar und in diesem Fall schon deshalb wertlos, 
weil sie mit gleichem Recht entgegengesetzte Folgerungen gestattet. 
Besser steht es mit der Vermutung, daß die Träger der minoischen 
Kultur der ältesten Bevölkerung AT/ c/«« 5« ew.<J verwandt gewesen 
seien, die man jetzt meist einer besonderen Völkerfamilie, der „kauka- 
sischen", wie V. Luschan sie nennt, zuweist; für sie spricht 
nicht nur die besonders nahe Verwandtschaft der Kunst, wenigstens 
des südlichen Kleinasiens, und der Religion (vgl. E. Meyer, Reich 
und Kultur d. Chet. 3), sondern auch, was auf sprachliche Zusammen- 
gehörigkeit schließen läßt, die zuletzt von Fick, Vorgriechische 
Ortsnamen, Gott. 1905 hervorgehobene, weitgehende Übereinstimmung 
in der Bildung der Ortsnamen. So kommen denn die meisten 
heutigen Forscher darin überein, daß die vorhellenischen Bewohner 
der ßalkanhalbinsel und Kleinasiens , wenn auch vielleicht früh 



Vermutungen über vorgriechische Kulte. 49 

dififerenziert (Aly, Philol. LXXI, 1911, 474A.), so doch urver- 
wandt waren. Aber die Bevölkerung dieses war walirscheinlich schon 
im zweiten Jahrtausend nicht einheitlich, und welcher der Nationen, 
die vor oder nebeneinander in der Levante herrschten , das A'olk 
angehörte oder verwandt war, das die „ägäische" Kultur geschaffen 
hat, ist wieder strittig. Da die Blüte der chetitischen Kultur etwas 
später fällt, als- die der kinetischen, folgert Leo n ha r dt, Chetiter 
und Amazonen, Berl. 1911 , daß diese einem älteren kleiuasiatischen 
Volk angehöre , obwohl er aus den in Wahrheit geschichtlich und 
ethnographisch wertlosen Übei'lieferungen über Amazonen in Griechen- 
land schließt, daß auch die Chetiter, die Träger der Amazonen- 
sage , wie er meint , über das Agäische Meer vorgedrungen seien. 
Aber gerade mit den Chetitern berühren sich die Träger der mi- 
noischen Kultur; auch bei jenen hat das gewöhnlich als Doppelaxt 
auftretende Beil, das Leonhardt selbst geradezu als Nationalwaffe 
der Chetiter erkläi-t, religiöse Bedeutung (Ed. Meyer, Reich und 
Kultur der Chetiter, Berl. 1914, S, 92). Zwar findet es sich auch 
bei den Mitani und in Babylon (Ed. Meyer a. a. 0. G7, Abb. 56 
und 57) , und es ist daher von ihm ebensowenig wie von dem auf 
dem Tier stehenden Gott (Ed. Meyer a. a. 0. 159) auszumachen, 
ob es ursprünglich den Chetitern oder den Babylonieru augehört-, 
aber schwerlich dürfen Völker , die ein so bezeichnendes Gerät 
gemeinsam als religiöses Symbol besitzen, in einen derartigen Gegen- 
satz gebracht werden, wie es Leonhardt tut. — Als weitere 
Übereinstimmungen der altkretischen und der chetitischen Kultur 
werden bezeichnet (Prinz, Ath. Mitt. XXXV, 1910, 149 ff.; 
Fr. Poulsen, Der Orient und die frühgriechische Kunst, Leipz.- 
Berl. 1912, 74), die Göttin, die ihre Brüste faßt, und die Göttinnen 
mit Taube, Schlange, Löwen. Deshalb ist es begreiflich, daß 
J. Harrison, die darüber ein besonderes Buch ankündigt, Fick 
und jetzt besonders Ed. Meyer (a. a. 0. an vielen Stellen; vgl. 
Gesch. d. Altert. I^ 2 S. 623 ff. u. ö.) die vorhellenische Bevölkerung 
Griechenlands für chetitisch oder wenigstens für den Chetitern ver- 
wandt halten. Es fragt sich, ob nicht die Chetiter, wofür gewisse 
in den Ortsnamen sich zeigende Spracherscheinungen und auch 
einige allen Kleinasiaten und auch den Chetitern gemeinsame Götter- 
namen wie Tarku oder Troko (Ed. Meyer, Gesch. d. Alt. 1^ 2, 95; 
Reich und Kult, der Chetiter 96 ; 134) zu sprechen scheinen, der 
älteste mit den Mitteln der Geschichte erreichbare Volksstamm 
Kleinasiens und der Balkanhaibinsel waren. — Zweifelhaft ist, ob 
an der minoischen Kultur auch Phryger teilnahmen. Allerdings hat 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bil. 18(i (Supplementband). 4 



50 Vermutlangen über vorgriechische Kultß. 

lue phry^ische Göttermutter an griechischen Erdgöttinneu eine 
Entsprechung, aber ebenso wie die Griechen können die Phiyger 
sie von älteren Bewohnern übernommen haben. Eine sicher thra 
kisch - phrvgische Form der Erdgöttiu ist , wie der Name zeigt, 
Semele , auch ihr Sohn Dionysos gehört wahrscheinlich demselben 
Volk an ; allein vielleicht haben die Griechen beide Gottheiten nicht; 
aus der ägäischen Kultur übernommen, sondern später im geistigen 
Austausch von Land zu Land kennengelernt. Bedeutsam ist, daß 
die ältesten Hellenen und wahrscheinlich schon ihre Vorgänger den 
neben der Erdgöttiu als deren Gatte stehenden Himmelsgott nur 
als Vater kannten , der er nach Ausweis der Namen Attis und 
Papas wahrscheinlich anfangs auch in Kleinasien gewesen war, nicht 
als jugendlichen Geliebten der Göttin; aber so wenig wie eine 
andere religionsgeschichtlich zu erschließende Tatsache kann bisher 
diese mit einem Ergebnis der kleinasiatischen Ethnographie oder 
Linguistik erkenntnisfördernd verbunden werden. Der Name Bere- 
kynth, der in dem des kretischen Berges Berekynthos (Diod. V 64) 
wiederkehrt, und der vielfach (z. B. von Ed. Meyer, Gesch. d. 
Altert. I^ii S. 648 A.) auf Grund von Hesych. Bgexw zu dem der 
Phryger oder Br3'ger gestellt wird, hat vielleicht mit diesem sprach- 
lich nichts zu tun, kann wenigstens auf diese oder einen ihrer 
Stämme übertragen sein, weil sie in einer nach der Göttin Berekyntia 
genannten Landschaft wohnten. Die Endung spricht für nichtphry- 
gischen Ursprung des Namens, Ed. Meyer selbst bestreitet Sitz- 
ber. BAW 1908, 18, daß das erst im Anfang des 12. Jhs., wie er 
meint, eingewanderte Volk der Phryger bei der Entstehung der 
ältesten Kultur Kretas beteiligt gewesen sei. — Wohl weil die 
Gründe ihm etwa gleich stark ei'schienen, die für ein indogerma- 
nisches, aus Norden zugewandertes, und die, welche für ein nicht 
indogermanisches, kleinasiatisches Volk als älteste Bevölkerung der 
Balkanhalbinsel sprechen, kam A. Fick, Hattiden und Danubier 
in Griechenland, Weitere Forschungen zu den vorgriechischen Orts- 
namen, Göttingen 1909, auf den Gedanken, daß vor den Griechen 
zwei verschiedene Völkerschichten zu unterscheiden seien , die 
Hattiden, Verwandte der nicht indogermanischen Chetiter, das 
Volk, das die Griechen Pelasger oder (46) P'elagoner nannte und 
die Fick nach B c k , Orient. L.Z. XV, 1912, 263 besser „Kaukasier" 
{o. S. 48) genannt hätte, und die Danubier, eine zur yatem-Gruppe 
der Indogermanen gehörige Völkerfamilie , die im Nordwesten der 
Balkanhalbinsel sich als Illyrier, im Nordosten als Thraker gehalten 
hat. S. 39 ff. wird versucht , an den Mythen , Sagen und Kulten 



4 



Vermutungen über vorgriechisclie Kulte. 51 

der vorgriechischen Bevölkerung diese Sonderung durchzuführen, 
die , indem sie zwischen die Chetiter und die Hellenen die Ein- 
wanderung eines nördlichen Stammes setzt, die stärksten Beweise 
für das Fortleben einer den Kleinasiaten verwandten Urbevölkerung 
im geschichtlichen Griechenland beseitigt. 

Wegen ihrer unmittelbaren Bedeutung für die griechische Sagen- 
kunde müssen in diesem Zusammenhang einige Untersuchungen er- 
wähnt werden, die, z. T. allerdings nur nebenbei, das Verhältnis der 
iigäischen Kultur zu den Philistern und zu den Etruskern behandeln. 
Die zahlreichen, aus dem späteren Altertum stammenden Angaben 
über die kretische Herkunft des Marnaskultus von Gaza und andere 
Überlieferungen über kretische Zuwanderungen in Philistaia 
würden ebenso wie andere derartige Wanderungssagen verworfen 
werden müssen, wenn sie nicht durch ägyptische und hebräische 
Zeugnisse, durch einzelne Übereinstimmungen der archäologischen 
Funde, endlich durch die Kulte selbst und durch die sich an sie 
knüpfende Überlieferung bestätigt zu werden schienen. Freilich 
sind von den letzteren gerade die am meisten in die Augen fallenden 
und hauptsächlich geltend gemachten nachträglich mit Benutzung 
zufälliger Namensanklänge geschaffen worden, Gaza heißt Minoa 
nicht nach Minos, sondern führt einen einheimischen Namen Manoah, 
aus welchem die jüdische Legende, als sie den wahrscheinlich in 
Gaza verehrten Gott oder Heros Simson zu einem Hebräerhelden 
machte , den Namen von dessen Vater (unter Gleichsetzung mit 
den Eponymen der Manahiter? S. Ed. Meyer, Isr. u. seine 
Nachbarstämme 340 , 528) schöpfte. Solche Erweiterungen der 
Überlieferung sind ganz natürlich und drücken deren Glaubwürdig- 
keit nicht herab, wenn sie anderweitig so bestätigt wird wie hier; 
vgl. Lagrange, Eh. Mus. LV, 1910, 20uff.; Ed. Meyer, 
Sitzungsb. BAW, 1909, 1024. — Hill, Journ. Hell. Stud. XXXI, 
1911, 63 f. (T. IV 32, 34) weist auf Münzen von Ake Ptolemais 
hin , auf denen zwischen Stieren oder Bukranien ein Gott mit 
Doppelaxt (?) und Harpe in den Händen erscheine, und in den Proc. 
Brit. Acad., 1911/12, 426 erinnert er daran, daß Marnas sich zu 
ki'etisch marna, Mädchen, verhalten könne wie -AOiQog zu -/.cga. 
Sind diese und andere, z. T. schon früher geltend gemachten Ent- 
sprechungen nicht trügerisch , so muß wohl die kietische Ur- 
bevölkerung, die Kefti, wie sie auf den ägyptischen Denkmälern zu 
heißen scheint, und die ihnen wohl trotz Wiedemann, Wochenschr. 
f. klass. Phü., 1910, 118 gleichzusetzenden Kaftor der Hebräer, durch 
die dorische Wanderung nach Philistaia gedrängt sein, wie Furt- 



52 Vermutungen über vorgriechieche Kulte. 

wüngler, Ant. Gemmen III 23 ff., 66 n. ö. ; Stäheliu, Berl. 
PhU. Wochenschr. XXIX, 1909, 597-, Betbe, Rh. M. LV, 1910, 
200 ff. annehmen. Diese Vermutung wird von Wain wrigt , Auu. 
of Arcbaeol. and Anthropol., Univ. of Liverpool VI, 1914, 24 mit 
der von dem Ideinasiatischen Ursjjrung der „ägäiscben" Kultur 
durch die weitere Annahme verbunden, daß die Kreter (Kreti) zu 
dem Seebund der Peleti (ägj-pt. Pulosatu , Philister) gehörten , die 
ihren Hauptsitz in Kaftor, d. h. wahrscheinlich in Kleinasien hatten 
und von hier aus sich nach der palästinischen Küste verbreiteten. 
Älmlich lu'teilt P. Stähelin in einem 1917 zu Basel in der 
Historischen und antiquarischen Gesellschaft gehaltenen Vortrag 
(Die Philister, Basel 1918), in dem er annimmt, daß die nicht 
semitischen, wahrscheinlich kleinasiatischen Philister die altminoische 
Kultur in Kreta, wo ihr ältestes Denkmal der Diskos von Phaistos 
sein soll, zerstörten und in Philistaia, wo sie semitische Kultur 
annahmen, einen Fünfstädtebund gründeten. Durch die Annahme 
dieser Doppelwanderuug würde sich auch erklären, daß dem kretischen 
Minos und dem sich in Griechenland und auf den Inseln mehrfach 
findenden Minoa in Pisidien nach Fick, Vorgriech, Ortsnamen 27 
Minassos entspricht und daß Gaza Minoa heißt. Alles dies paßt 
schön zueinander, und die ganze Kombination würde als wahr- 
scheinlich gelten können, wenn sich ein Weg aufzeigen ließe, auf 
dem sich Erinnerungen an eine so fernliegende Vergangenheit bis 
in die Kaiserzeit fortpflanzen konnte. — Wie mit den Philistern 
bringt die gi'iechische Sage auch Sizilien und Vnteritalien mit 
Minos oder anderen altkretischen Helden in Beziehung (vgl. Pais, 
Stör. crit. di Roma I o06 ff., der an eine Übertragung in minoischer 
Zeit nicht glaubt); und da die minoische Kultur der kleinasiatischen 
nahe steht, könnten als Beweis für „ägäische" Ansiedlungen in 
Italien auch die Sagen gelten, welche die Etrusker, die Turs-ci 
den lydischen Tyrsenern gleichsetzten und kleinasiatische Helden 
nach Italiens Westküste gelangen ließen. Einen geschichtlichen 
Kern finden in den von Herodot erzählten Minossagen u. a. r s i , 
Ausonia I, 1907, 12; Bethe, Rh. M. LV, 1910, 200 ff. (s. dagegen 
Pareti, Stud. sie. ed ital., Contrib. alla sc. dell' ant. I, 1914, 267); 
Byvanck, De Magnae Graec. bist, antiquissima, Diss. Leiden, 
1912; über die große Anzahl von Arbeiten, die in den Etruskern 
eine der vorgriechischen Bevölkerung der Balkanhalbinsel, auch den 
Chetitem verwandte Nation sehen, berichtet A. Kannengießer, 
Kilo VIII, 1908, 252, der selbst diese Ansicht teilt. Vgl. dessen 
Schrift: Ist das Etruskische eine hetitische Sprache? Progr. Gelsen- 



Vermutungen über vorgriechische Kulte. 53 

kircheu, 1908, deren Ergebnis A. J. Rein ach, Rev. d'ethnogr. 
et de soc. III, 1912, 78 f. billigt, während Bugge, Die etruskiache 
Sprache, 1909, und seine noch immer nicht unbedeutende Gefolg- 
schaft die Etrusker für Armenier, andere Forscher wie H. Cushing 
Tolman, Proc. Am. Phil. Ass. XL, 1909, S. LXXXVIII f., der 
itlaoi. ^eoi Inb TvQQi^nZv (Hesych.) zu alaa stellt, und F. Müller, 
Mnemos. XLVJ, 1918, 152, der aisar mit 'tSQug verbindet, wenigstens 
für Indogermanen halten. Dagegen stehen Modestov, Introduction 
■A l'hist. romaine, traduite du russe par Delines, Paris 1907, 341 ff. 
und Ducati, Atene e Roma, 1907, 243 den Überlieferungen über 
die lydische Heimat der Etrusker gläubig gegenüber; und diese 
Angaben werden, wie noch immer vielfach, z. B. von Poulsen, 
Der Orient und die frühgriechische Kunst 116, angenommen wird, 
bestätigt durch eine lemnische Inschrift in unbekannter Sprache, 
die im Lautsystem und z. T. auch in der Wortbildung eine ge- 
wisse Ähnlichkeit mit dem Etruskischen hat; doch hält Fredrich, 
Ath. Mitt. XXXI, 1906, 84 die lemnischen Tyrsenoi für thrakische 
Sintier oder Saier, die zu Seeräubern geworden und deshalb „Turm- 
männer" genannt seien, und in IG XII 8, S. 2 gibt er zwar ihren 
kleinasiatischen Ursprung zu , hält sie aber für Phryger , die vor 
den Kimmeriern flohen. Auch die archäologischen Funde soUen, 
wie vielfach angenommen wird , für einen Zusammenhang der 
kretisch-kleinasiatischen und der italischen Kultur sprechen. Wenn 
V. Macchioro, Ausonia, 1912, 1 ff. aus den von ihm ver- 
öffentlichten Denkmälern, namentlich des Museums von Pavia, mit 
Recht folgert, daß in der altumbrischen Kultur das Bild der 
ägyptischen alles befruchtenden Göttin bekannt war und von dort 
in die etruskische Kunst gelangte, müssen wohl vorgriechische Be- 
wohner Griechenlands die Vermittler gewesen sein. Altkretische 
oder altmykenische Einflüsse in Unteritalien und Sizilien werden 
von vielen Forschern angenommen, z. B. von A. Reinach, Neapolis, 
1914, 244; Bethe a. a. 0.; Cook in einem Vortrag auf dem 
Oxforder Kongreß (Transact. Intern. Congr. Eist. Rel. I 188) und 
besonders von M. Mayer an mehreren Stellen seines gi'oßen 
Werkes über Unteritalien. — Von den Denkmälern der religiösen 
Kunst sind nach Anziani, Mel. Cagnat 26 ff. die ältesten etrus- 
kischen Gräber den mykenischen ähnlich, und Brandenburg, 
Rev. et. ethnol. et social. II, 1909, 321 ff. bezeichnet es als vor- 
läufiges Ergebnis seiner Untersuchungen über mittelitahsche und klein- 
asiatische Höhlenheiligtümer, daß der Typus im Osten entstanden und 
von dort nach Italien übernommen sei. Er schreibt diese Art Heilig- 



54 Vermutungen über vorgriechische Kulte. 

tümer mit Felsarcbitektur (vgl. Zs. f. Ethnol. XLIV, 1912, 23 ff.) einer 
Bevölkerung zu, die er mit v. Luschan, Zs. f. Authi-op. XLY, 
1913, 399 als „armenoid'" bezeichnet. Weiter wird für die klein- 
asiatische Heimat der Etrusker die Übereinstimmung ihrer Harus- 
spizin mit der assyrischen (vgl. darüber Jastrows Vortrag auf 
der 109. Versamml. der Amer. Or. Soc, DLZ XXVIII, 1907, 
1566) angeführt, s. Kanne ngießer, Klio VIII, 1908, 258. 
Doch ist diese wahrscheinlich weit später erst im 6. — 4. Jh. 
nach dem Westen übergegangen , ebenso wie die Astrologie 
und andere religiös-wissenschaftliche Einrichtungen; s. Ed. Meyer, 
Papyrusf. aus Elephantine 127 f. — Aus dem bisher Bemerkten er- 
gibt sich , wie unsicher noch die Entscheidung über die für die 
Religionsgeschichte so wichtige, aber auch umgekehrt nur mit ihrer 
Beihilfe zu beantwortende Frage nach der Herkunft und der ethno- 
graphischen Stellung der „ägäischen" Bevölkerung ist. Außerdem 
darf aber keineswegs vorausgesetzt werden, daß die Hellenen bei 
ihrer Einwanderung überall das gleiche Volk vorfanden; dagegen 
spricht die Verschiedenheit der Schriftsysteme, wie Ed. Meyer, 
Sitzungsber. BAW 1909, 1028 hervorhebt, der allerdings die Möglich- 
keit eines Importes für den phaistischen Diskos (gegen Pernier, 
ßendiconti RAL Vxvii, 1908, S. 642 ff., aber mit della Seta, 
ebd. V xviii, 1909, 297) zugibt. Auf Kreta unterscheidet Od. t 
176 f. Pelasger und Eteokreter, die wahrscheinlich beide nicht 
griechisch sind; das kann freilich auf politischer Sonderung, braucht 
nicht auf nationaler Verschiedenheit zu beruhen. Aber wenn es 
auch verschiedene Völker gewesen sein sollten, welche die Griechen 
vorfanden, so müssen sie doch eine verwandte Kultur besessen haben, 
und diese muß in weiterem Sinne auch mit der vorderasiatischen 
und der ägyptischen verwandt gewesen sein, und zwar, was sich 
aus dem Verhältnis der „Ägäer" zu den Chetitern und dieser zu 
den Assyrern erwarten läßt, sich aber auch im einzelnen bestätigt, 
mit jenen näher als mit diesen. Natürlich gab es wie in jedem großen 
Kulturverband, so auch in diesem zahlreiche größere und kleinere 
Kreise, die sich nicht immer deckten, sondern oft überschnitten; 
aber soweit ist die Wissenschaft noch nicht, daß sie diese kleineren 
Einheiten scharf unterscheiden oder auch nur das Maß ihrer 
Differenzierung annähernd feststellen könnte. Selbst bo allgemeine 
Sätze sind anfechtbar wie der von A. della Seta, Relig. e arte 
figurata 98 ff. (vgl. Rendiconti RAL V xvii, 1908, 429 ff., 441) 
aufgestellte, daß die mykenische Religion im Gegensatz gegen die 
theriomorphe, materialistische und fetischistische der Ägypter und 



Vermutungen über vorgriechische Kulte. 55 

auch gegen die anthropomorphe spätere griechische ähnlich wie 
die assyrische die unsichtbar gedachte Gottheit nur durch Symbole 
verehrte. 

e) Die Übergangszeit. 
Wann und wie die später in Griechenland herrschenden indo- 
germanischen Stämme in ihre geschichtlichen Wohnsitze gelant'ten, 
ist strittig; aber, soweit die meist zurückhaltenden Äußerungen 
ein Urteil gestatten, neigt die Mehrzahl der Forscher jetzt immer 
mehr der Ansicht zu, daß sie etwa zu derselben Zeit wie die Phryger 
in Kleinasien sich in Griechenland festsetzten, d. h. in den letzten 
Jahrhunderten des zweiten Jahrtausends. Ist dies richtig, so fäUt 
ihre Einwanderung mit dem Untergang der vorgriechischeu Kultur 
oder mit deren Überführung in eine zunächst niedere griechische 
zusammen. Die Überlieferung meldet von Wanderungen mehrerer 
griechischer Stämme, und die neuere Forschung bemüht sich, diese 
Nachrichten durch das, was sich aus der Verbreitung der Dialekte, 
der Ortsnamen und der Kulte erschließen läßt, zu bestätigen, zu 
ergänzen und im einzelnen zu berichtigen; auch werden andere 
Mythen von Wanderungen einzelner Heroen herangezogen, die als 
Vertreter von Stämmen gelten sollen. Wohl am freiesten steht 
der antiken Überlieferung Ridgewaj^ gegenüber, der in den 
Anthropol. Essays presented to Tylor 1907 , 295 ff. , die teilweis 
mißverstandenen Ideen seines Buches Early Age of Greece 287 
ausführend , die Dorier nach den physischen Eigenschaften , der 
Haartracht , dem Dialekt , den Sozialgebräucheu und der Toten- 
bestattung für lUyrier und den Makedonern nahe verwandt hält. — 
Gewöhnlich werden die Stämme und Sprachen Griechenlands in 
zwei große Klassen eingeteilt: zuerst soll es von dem Stamm der 
Achaier bewohnt gewesen sein , der sich in Nord- und Südachaier 
sonderte (so Fick; s. u.) oder aus dem später loner und Aioler 
hervorgingen und zu dem auch die Pelasger, d. h. Pelagskoi „Be- 
wohner des Flachlandes" gehörten (Kretschmer, Glotta II 16 f.). 
Dann soll von Norden her der Stamm der Dorier durch ganz 
Griechenland gezogen sein und sich schließlich in der Peloponnes 
festgesetzt haben. Indem zwei große Völkerzüge angenommen 
wurden, die beide fast sämtliche Teile Griechenlands berührt haben 
sollten und deren Mischung sich in der Sprache beliebig ausdrücken 
konnte , war es natüi'lich nicht schwer , die mythische Stammes- 
geschichte oder was dafür galt, durch den Befund der Dialekte 
scheinbar zu beglaubigen. Außer vielen gelegentlich geäußerten 
Vermutungen ist in dem Aufsatz „Dorer und Achaier" von R.Meister 



5Ö Vermutungen über vorgriechische Kulte. 

(Abb. SGW 1906, 1) der zusammenfassende Versuch gemacht, die über- 
lieferten Stauimsagen auf dem Wege der Dialektforschung, dem einzigen, 
der seiner Ansicht nach zum Ziele führen kann, zu prüfen. Allerdings 
werden auch andere als sprachliche Tatsachen beigebracht, um die 
von der mj'thischen Übei'lieferung geforderte Stammesverschieden- 
heit der Könige und des Adels von Sparta und der herrschenden 
und beherrschten Bevölkerungen in Lakonien und Argolis, mit 
denen er sich haujitsächlich befaßt, zu beweisen, z. B. (S. 19) die 
dauernden Reibungen zwischen dem Adel und den Königen in 
Sparta ; allein der Nachdruck der Beweisführung liegt auf der 
sprachlichen Seite. In Lakonien z. B, soll a bei den Spartiaten 
zwischen zwei Vokalen durch h (z. B. ^llXevhvvia) wiedergegeben, 
bei den Perioiken dagegen ebenso wie in Tarent und Herakleia 
erhalten geblieben sein-, so lange das Heiligtum am Tainaron spar- 
tanisch war, hieß der Gott nach Meister TIoliOLdäv-, nach der Los- 
reißung der Perioiken trat die achaiische Namensform llooeiödv ein 
(S. 8 Anm. 1). Ebenso soll das 0- der Perioiken in jüngeren spar- 
tanischen Inschriften (X, das Z jener bei den Spartanern im Anlaut 
J, im Inlaut dö ^ das S der Perioiken in Tarent und Sparta ß 
lauten, dem eo und ea jener spartanisches lo und la entsprechen. 
Diese und ähnliche Versuche werden mit Recht von Thumb, Neue 
Jahrbb. XV 385 und Solmsen, Rh. M. LXII 335 zurückgewiesen. 
Sie beruhen auf willkürlicher Zuweisung der überlieferten Sprach- 
formen an die eine oder die andere Gruppe und wären gar nicht 
aufgestellt worden, wenn nicht der Verfasser geglaubt hätte, in den 
mythischen oder in geschichtlichem Gewände auftretenden Berichten 
liege echte Geschichtsüberlieferung vor. — Eine doppelte griechische 
Bevolkerungsschicht in der Peloponnes nimmt auch Malten, 
Kj'rene, Berlin 1911, S. 112 ff. an. Er vermutet, daß Libyen zuerst 
von der älteren besiedelt wurde, „zu der Zeit, als die von Norden 
her erfolgenden Völkerschiebungen, zuletzt die Einfälle der Dorier, 
die ältere Bevölkerung aus ihren alten Sitzen übers Meer drängten". 
Eine Bestätigung findet auch er im Dialekt. Zu dieser ersten Be- 
siedelung soll der von Akesandros (schol. Pind. Pyth. IV, 57) über- 
lieferte Stammbaum gehören, nach dem Emypylos' Bruder Triton 
Poseidons Sohn und Eurypylos' Gattin Sterope Helios' Tochter 
war. Gewiß knüpft diese Stammtafel an die Legenden des Tainaron 
an, und die Fassung der Sage bei Pindar ist eine jüngere Version, 
durch welche die ältere zugleich erklärt und widerlegt werden soll ; 
aber daraus ergibt sich nur , daß ein Dichter — wahrscheinlich 
nicht lange vor Pindar, der ihm folgt — den Ahnherrn der Battiaden 



Vermutungen ttber Wanderungen griechischer Stämme. 57 

Euphamos dem alten Euphemos der Argouautensage gleichgesetzt 
hat. — Xach Fick, der (KZ 1914, G7 fF.) über „Griechische 
Stammverbände" schreibt, spiegelt sich (121) in der Ilias der 
Gegensatz der durch Achilleus vertretenen Nordachaier zu den mit 
ihnen in der Aiolis Kleinasiens zusammenstoßenden Sddachaiern, 
deren Held Agamemnon ist. Die Aiakiden sind (107 f.) von Aiginion 
an den Quellen des Peneios nach der Insel gewandert, die sie 
Aigina nannten, und haben den Zeus Hellanios mitgebracht; den 
Asopos, den sie bei dieser Wanderung überschritten, machten sie 
zum Vater der Aigina. — Die diesen Vermutungen zugrunde liegende 
Vorstellung, daß die griechischen Sagenhelden Vertreter ihres 
Stammes seien, bekämpft Chadwick {The Heroic age. Cambridge 
Archaeol. and Eihnoh Scrics. Cambridge 1912. S. 272 ff.) haupt- 
sächlich deshalb , weil Stammsagen nur im Stamm sich erhalten 
können, während die in der troischen Sage am meisten verherr- 
lichten Helden gerade nicht den beiden Stämmen der louer und 
Aioler angehören, bei denen die Sage hauptsächlich gepflegt ist (289). 
Chadwick trennt nämlich die Süd- und Nordachaier, die er mit 
den Doriern zu den westgriechischen Stämmen rechnet , von den 
thessalischen Aiolern, die auch die nördlichen Inseln der Agäis 
und den Nordwesten Klein asiens besiedelten. Er folgert teils (280) 
aus phthiotischen Inschriften, teils aber (285) aus der Verbindung 
zweier herodoteischer Angaben , von denen die eine (I 56) die 
Hellenen von den Pelasgern sondert, die andere (VII 95) die Aioler 
zu den Pelasgern stellt , daß die Bewohner von Phthia , wo auch 
Hellen gewohnt haben soll , ebenso wie die Südachaier zu den 
Hellenen zu rechnen seien. Die Grenze zwischen den „ost- 
griechischen" Aiolern und den „westgriechischen" Hellenen soll 
in Thessalien der Othrj'S gebildet haben. Demnach ist Achilleus 
kein Aioler, und da Cauers Vermutung zurückgewiesen wird, daß 
Agamemnon eigentlich über das thessalische oder pelasgische Argos 
geboten habe (274 ff.), so werden auch der König von Mykene und 
sein Bruder den Hellenen , also den Westgriechen zugesprochen. 
Überhaupt werden alle führenden Helden, Nestor, Idomeneus, beide 
Aias , Diomedes und auch Odysseus als „hellenisch" bezeichnet; 
Eurypylos wird zwar als Aioler anerkannt, aber er spielt im Epos 
keine bedeutende Rolle. Diese Verherrlichung stammfremder 
Fürsten durch die Aioler und loner beweist nach Chadwick, daß 
die Helden nicht Vei-treter ihrer Stämme sein können. Tritt der 
englische Forscher damit den Versuchen entgegen, die Überlieferung 
über die Wanderungen griechischer Stämme durch die Heldensage 



5g Vermutungen über Stammwanderungen. 

zu erweitern, so hält er diese doch im Kern für geschichtlich. 
Er verwirft die Ansicht, daß die homerischen Helden Hypostasen 
von Göttern oder Verkörperungen von Naturerscheinungen seien 
(2G3 ff.) , und gibt auch der freien Erfindung nur einen eng be- 
gx-enzten Spielraum. Er gesteht sie zwar z. B. für die Irrfahrten 
des Odysseus, für die der Dichter ältere Yolksüberlieferuugen be- 
nutzt haben soll, und auch für die Namen von Penelopes Freiern 
(301) zu. meint aber, daß im ganzen namentlich in der Ilias the 
emploijmcni of ficiion is to hc sccn raiher in the prcscntaiion than 
in ihr coucepiion of the siory. Fast noch weiter gehen in dieser 
Beziehung Chadwicks Landsleute John L. Myres und K. T. Frost, 
Klio XIV. 1914, 447 iF., die den troischen Krieg in einen prag- 
matischen Zusammenhang mit dem Sieg Ramses III. über die See- 
völker bringen, und Casson, Class, Rev. XXVII, 1913, 153 ff., 
der in den an manchen Orten haftenden Sagen von eingewanderten 
Troern Reste einer Erinnerung au die Flucht der Küstenbewohner 
Kleinasiens vor den eindringenden Chetitern findet. Als Beweis 
wird auch von Chadwick die germanische Heldensage angeführt. 
Zwar erkennt er (221 ff.) einen Unterschied zwischen dem deutschen 
und dem griechischen Epos insofern an, als er sich jenes jahr- 
hundertelang durch Volksdichter, dieses aber durch höfische Dichter 
fortgepflanzt denkt, bevor beide ihre letzte kunstmäßige Gestalt er- 
hielten ; er sieht aber nicht die ebenso große Verschiedenheit, die 
darin begründet ist, daß die griechischen Dichter von Anfang an 
nicht die Fürsten, für die sie sangen, selbst, sondern deren mj'thische 
Ahnen zu feiern pflegten, deren erdichtete Ruhmestaten die wirk- 
lichen ihrer Nachkommen zugleich widerspiegelten und legitimierten. 
Er vergißt ferner, daß die Macht des altgriechischen Adels zugleich 
rehgiös war, daß jedes große Fürstenhaus und jeder Ritterbund 
Heiligtümer besaß , deren Legenden mit der Geschichte der Ge- 
schlechter verbunden waren und bei der Ausbildung der Helden- 
sage mit benutzt werden konnten. Endlich wird von ihm die freie 
Erfindung unterschätzt, die schon im einzelnen Falle, wenn sie nur 
an etwas Gegebenes anknüpfen oder gar dieses wahrscheinlich er- 
klären konnte , nach den Gesetzen des griechischen Heldenliedes 
ziemlich frei schaltete, deren Einfluß aber sehr groß gewesen sein 
muß. da Jahrhunderte hindurch Erfindung auf Erfindung gehäuft 
■wurde. 

Wie die griechische Heldensage sind aber auch die Angaben 
über die Stammwanderungen ohne geschichtUcheu Wert. Die 
Dichter, die sie etwa vom 7. Jh. an überiiefem, waren natürlich 



Vermutungen über Stammwanderungen. 59 

nicht imstande , wissenschaftlich begründete Vermutungen auf- 
zustellen ; was sie aber an Überlieferung vorfanden , beschränkte 
sich einerseits auf Stammbäume, die im besten Fall an die Legenden 
eines von dem Fürstengeschlecht verwalteten Heiligtums anknüpften, 
oft aber gar nicht ursprünglich von dem Geschlecht, auf das sie 
später bezogen werden, erzählt, sondern einfach usurpiert oder 
wenigstens durch Vermengung mit einem schon bestehenden ge- 
fälscht waren , andererseits auf Mythen , die erfunden waren , be- 
stehende politische Einrichtungen, z. B. Geschlechterverbindungen, 
Landerwerbungen und dergl. zu legitimieren. Von Dichtungsfonnen, 
in denen die Wanderungen der Stämme erzählt gewesen sein könnten, 
oder von Kulteiurichtungen, die auch ohne feste Überlieferung die 
Erinnerung an die ursprüngliche Heimat der eingewanderten Stämme 
wie bei den späteren Kolonien hätten aufrechterhalten können, ist 
nichts bekannt. Andere Quellen hatten aber auch die Altertums- 
forscher nicht: außer den Dichtern zogen sie, noch mehr als diese 
selbst, Übereinstimmungen religiöser und politischer Einrichtungen, 
sowie der Ortsnamen in Betracht ; aber diese lehrten nichts über 
den Ausgangspunkt und die Richtung der Übertragung. 

Ebenso unzuverlässig wie die antiken Überlieferungen und die 
ihnen zugrunde liegenden Schlüsse aus Institutionen und Namen 
sind aber die Folgerungen , welche die neuere Forschung aus den 
Dialekten zieht. Tatsächlich wissen wir über die Art, wie die 
Eindringlinge vom Land Besitz ergriifen, nicht einmal, ob sie in 
geschlossenen Zügen ganzer Stämme oder in kleineren Abteilungen 
eingewandert sind, ob sie das Land erobert oder in ihm als Gast- 
freunde, etwa als Söldner Aufnahme gefunden haben. Vermutlich 
wird beides nebeneinander hergegangen sein wie in der Völker- 
wanderung zu Anfang des Mittelalters. Es ist auch gar nicht 
sicher, daß die Gottesdienste sich entsprechend dieser Bevölkerungs- 
verschiebung verbreiteten. AVie bei den Ortsnamen müssen sich 
auch bei den Kulten manche Übereinstimmungen daraus erklären, 
daß eine Entlehnung aus der vorgriechischen Kultur vorliegt, deren 
einzelne Teilgebiete natürlich einen Schluß auf die griechischen 
Wanderungen nicht gestatten. Allgemeine Gründe sprechen dafür, 
daß die von Norden hereinströmenden Griechen die früheren Be- 
wohner allmählich vor sich her drängten, daß sich diese im äußersten 
Süden , auf Kreta stauten und daß hier die erste halbgriechische 
Kultur entstand , die dann sich allmählich , entgegengesetzt der 
Richtung, in der die Völker gewandert waren, nach Norden ver- 
breitete. Dies würde sogar eine Stütze an der Überlieferung haben. 



(30 \ennutungeu über Stammwanderungen. 

die mehrere namhafte Kultstätten, z. B. Olympia und Delplioi, von 
Kreta aus gegründet sein läßt. Dafür spricht auch der Umstand, daß 
in Boiotien, wo die kretischen Gestalten Rhadamanthys und Europa 
heimisch sind, von letzterer am Berge Teumessos erzählt wui'de, 
der seinen wahrscheinlich vorgriechischen Namen (Telmessos) in 
einer speziell kretischen Dialektform führt. — Aber man darf dies 
Erkläi'ungsprinzip nicht überspannen. Bei ihrem vielleicht sich 
allmählich vollziehenden Vordringen können die Griechen von den 
Urbewohnern Kulte übernommen haben, die sie dann bei weiterem 
Vorrücken nach Süden verpflanzten. So läßt A. Reinach, Rev. 
liist. rel. LX, 1909^, 188 die zahlreichen vorgriechischen Orts- 
namen und Mythen , die Kreta mit Thessalien gemeinsam sind 
(Asterion, Deukalion, Glaukos, Itonia usw.), durch Thessaler über 
Boiotien nach Kreta gelangen ; was zwar schwerUch für alle, aber 
vielleicht für einzelne richtig ist. Ob der thessalische Olj-mpos 
nach dem kretischen heißt oder umgekehrt, ist eine offene Frage, 
die nicht danach zu beantworten ist, daß jener sehr berühmt und 
dieser fast vergessen ist. 

Die Übernahme vorgi-iechischer Dienste durch die stammfremden, 
bildungsfähigeren, aber noch auf tieferer Bildungsstufe stehenden Ein- 
dringlinge, die mit der älteren Bevölkerung zum Volk der Griechen 
zusammenwuchsen , brachte wahrscheinlich , wie dies unter ähn- 
lichen Umständen zu geschehen pflegt, eine Umformung der damit 
verbundenen Vorstellungen mit sich; aber besondere Gründe für 
diese Annahme liegen nicht vor. Aus Resten im griechischen 
Kultus und Mythos wird gefolgert, daß die Stellung der Frau in 
minoischer Zeit günstiger war als bei den späteren Griechen und 
daß sich dies auch in der Bevorzugung weiblicher Gottheiten und 
in der höheren Würde der Priesterinnen aussprach; s. z. B. Paribeni , 
Mon. ant. R. A. L., 1908, 80 f. ; v. Prott in den von Schrader 
u. d. T. „Mtycr^Q, Bruchstücke zur griechischen Religionsgeschichte", 
Arch. f. Religionswiss. IX, 1906, 89 ff. herausgegebenen Gedanken- 
.spHttern (vgl. Pasquali, Atene e Roma 1906, 78 ff.); J. Har- 
riso n, Themis 490 (s. dagegen Rose, Folkl. XXII, 1911, 277 ff.). 
Aber daß dieser soziale Unterschied , wenn er richtig erschlossen 
ist, mit dem ethnographischen zusammenfällt, ist nicht so selbst- 
verständlich, wie vielfach angenommen zu werden scheint. Be- 
zeichnend für die ältesten zu erschließenden griechischen Kulte 
sind Darstellungen oder Erneuerungen von Begebenheiten aus dem 
Leben der Gottheit, von ihrer Geburt, Vermählung, ihrem Tod und 
ihrer Wiedererweckung. Aber diese und ähnliche Darstellungen 



Vermutungen über vorgriechische Kulte. 61 

haben wahi'scheinlich bereits die älteren Bewohner gekannt, da sie 
sich ebenso in KJeinasien finden. Angerufen wurden hauptsächlich 
der Vater Himmel, der mit der Axt Biitzfunken schlagen oder seine 
dreizackige Blitzlanze schleudern sollte, und die Mutter Erde. Der 
Kult oder die Zauberei wurden besonders in einsamer Natur, 
namentlich auf Bergen und in Höhlen vollzogen; es handelte 
sich hauptsächlich um die Gewinnung von Regen, wobei man 
sich häufig des Regensteins bediente. Auch dies darf aus dem- 
selben Grund schon der von den Griechen vorgefundenen Religion 
zuerkannt werden. — Nach S. Wide, Arch. f. Religionswiss. X, 
1907, 258, hatte das vorgriechische Volk Lokalkulte, deren Inhalt 
zum großen Teil chthonisch war. In der Tat riefen sie , wie 
es scheint, oft Geister der Tiefe an-, aber das ist nicht charak- 
teristisch, vielmehr haben wahrscheinlich die Träger der minoischen 
Kultur ursprünglich ihren Regenzauber und ihre sonstigen Be- 
gehungen unter dem vermeintlichen Schutz himmlischer und ober- 
irdischer Gottheiten ausgeführt, auch die Toten nicht nur zum Zauber 
beschworen , sondern sich auch nach dem Tode in ein besseres 
Jenseits zu versetzen gesucht; und der unheimliche Charakter, 
den der ägäische Dienst, wie es scheint, erst gegen Ende der 
ägäischen Kultur angenommen hatte, ist durch das Eindringen de)- 
Griechen nicht gleich beseitigt worden, sondei'n ganz allmählich. Zwar 
darf das „chthonische" Element des ältesten griechischen Kultus 
nicht übertrieben werden, wie es Hewitt, Harv. Stud. XIX, 1908. 
61 ff. und R. Karsten, Studies in primitive Greek Religion, Öf- 
versight af Finska Vetensk. Societetens Förhandl. XLIX, 1907 
(s. dagegen Glotz, Rev. et. grecques XXI, 1908, 389) tun. Man darf 
sich nicht durch eine etymologisch allerdings zulässige allgemeinere 
Bedeutung des Begriffs ;, chthonisch" irreführen lassen. Insofern die 
vom Himmel befruchtete Erde Ursprung aUer Vegetation ist, sind 
freilich alle agrarischen Kulte chthonisch ; aber nicht dies ist das 
Bezeichnende der ältesten griechischen Religion, sondern daß viele 
andere, namentlich übele Wirkungen Dämonen zugeschrieben wurden, 
die in der Tiefe der Erde hausen sollten und die meist als Seelen 
von Toten oder wenigstens mit dem Totenreich in Verbindung 
stehend gedacht wurden. Allein jedenfalls fällt auch in diesem Punkt 
mit dem Übergang der Religion zu einem andern Volk eine Ände- 
rung der Vorstellung nicht zusammen. 

Die richtige Einsicht in diese Verhältnisse ist noch nicht 
seit langer Zeit gewonnen. Es wäre interessant zu wissen, ob 
ein noch zu unserer Generation gehöriger Forscher, A. Milch- 



62 Vermutvingen über die Mystik des 6. Jahrb.: Wendland. 

hoefer diese Fragen bereits aufgeworfen und wie er sich zu 
ihnen gestellt hat. Der Tod übeiraschte ihn über einem Werke 
^Neue Studien zur ältesten Kunst und Religion Griechenlands", 
zu dem er bereits den Stoff gesammelt hatte. Die Handschrift ist, 
wie Pf ister, Arch. f. Religionswiss. XVII, 1914 berichtet, der 
Kieler Universitätsbibliothek übergeben worden. 

f) Die griechische Mystik des 6. Jahrhunderts 
gehört bekanntlich zu den am meisten umstrittenen Gebieten der 
ganzen Altertumsforschung. Bezeugt ist sie fast nur durch Schrift- 
steller der hellenistischen Zeit, und da sie überdies sich nahe mit 
orientalischen Vorstellungen berührt, die wenigstens in den Griechen- 
land am frühesten zugänglichen Barbarenländern des Ostens eben- 
falls meist erst aus den letzten Jahrhunderten v. Chr. beglaubigt 
sind, so ist die besonders von Ed. Zeller vertretene Ansicht weit 
verbreitet, daß die wesentlichen Züge dieser M\'stik erst im Hellenis- 
mus entstanden seien. So hat sie auch P. Wendland im 6. Ab- 
schnitt der Hellenistisch-römischen Kultur in ihren Beziehungen zu 
Judentum und Christentum, Tübingen ^1907, ^1912, aufgefaßt. In 
einer Vorbemerkung der ersten Auflage wendet er sich in Aus- 
drücken , die eine ruhige Abwägung der sich entgegenstehenden 
Wahrscheinlichkeitsgründe weder bezeugen noch erleichtern, gegen 
die Auffassung, daß die wichtigsten Gedanken dieser Mystik in 
Griechenland wie im Orient auf das 6. Jh. zurückgehen. Er ver- 
gißt, worauf doch schon oft hingewiesen ist, daß einzelne nicht 
ablösbare Gedanken dieser zwar nicht einheitlichen, aber doch von 
demselben Grundgedanken beherrschten Mystik einwandfrei für das 
6. Jh. in Griechenland bezeugt sind, daß sie gleichzeitig in Indien 
und bald nachher in Hinterasien eine gewaltige Bewegung aus- 
gelöst haben , und daß ein wesentlicher Bestandteil dieser Lehre 
für Ägj-pten im 5. Jh. durch griechische Schriftsteller bezeugt ist, 
die doch nicht deshalb für unglaubwürdig gelten können, weil ihre 
Angaben in den älteren ägyptischen Texten nicht bestätigt werden. 
Außerdem scheint es, daß die hellenistische Mystik, die heidnische 
und die christliche Gnosis, die zwar nicht dieselben Lehren, aber 
doch aus ihnen weitergebildete vortragen, mehr aus barbarischem als 
aus hellenischem Kulturkreis entnahmen. Man muß dabei nicht ein- 
seitig die ägyptische Herkunft dieser Mystik betonen, wie es früher 
namentlich ßeitzenstein, aber auch Lieblein in seinen Auf- 
sätzen Ober nlorig ^Offta (zuletzt Christ. Vidensk.-Selsk. Forhandl. 
1909j tun. In Wahrheit hatten sich im Orient vor dem Hellenismus die 



Vermutungen über die Mystik des 6. Jahrb.: Wcndland. 63 

verschiedenen nationalen Religionen zwar nicht zu einem großen 
Synkretismus vereinigt, aber doch so weit abgeschliffen, daß unter 
dem einigenden Bande der Mystik einzelne Bestandteile einer von 
andern aufgenommen werden konnten. Im Grunde gibt das auch 
Wendland selbst zu ; er hätte darin noch weiter gehen können, 
wie namentlich Reitzenstein in seiner Besprechung GüN 11)08, 
783 hervorhebt, der z. B. auf die orientalischen Elemente in dem 
von Wendland nicht erwähnten Timaioskommentar des Poseidonios 
aufmerksam macht. Werden alle diese Gründe in Betracht gezogen, 
so liegt doch die überwiegende Wahrscheinlichkeit bei der An- 
nahme , daß die gleichzeitigen und gleichartigen indischen und 
griechischen Lehren von der Seelenwanderung und deren Beendi- 
gung durch die Wiederaufnahme der Seele in das All-Eine in ge- 
schichtlichem Zusammenhang stehen. Wendland selbst erkennt die 
Ähnlichkeit dieser Vorstellungen an; er spricht z. B. (' 130, ^' ^228) 
von auffallend parallelen und konvergierenden Entwicklungslinien, 
die man auf dem Gebiet der Religion und der Spekulation bei den 
antiken Völkern beobachten könne; aber anstatt ihn an die Möglich- 
keit denken zu lassen, daß die jetzt zwischen den so ähnlichen An- 
schauungen klaffende Lücke nur in der Überlieferung bestehe, 
machen ihn diese Ähnlichkeiten nur skeptisch gegen die Annahme 
einer geschichtlichen Abhängigkeit, wo Wege und Medien der Ver- 
mittlung nicht nachweisbar sind. Dieser Einwand wäre dann be- 
rechtigt, wenn innerhalb der assj'rischen oder ägyptischen Literatur 
das Auftreten dieser Mystik zu erwarten wäre. Allein die er- 
haltenen Texte geben überhaupt kein Bild von der gesamten Literatur, 
sondern nur von einzelnen Zweigen, wie sie der Zufall ausgewählt 
hat; gerade für das 6. und 5. Jh. sind sie bisher besonders lücken- 
haft. Immerhin läßt sich das Vorhandensein dieser Mystik in den 
Ländern Vorderasiens und Ägyptens , das als Mittelglied zwischen 
den nahe verwandten und gleichzeitigen mystischen Systemen 
Griechenlands, Indiens und Hinterasiens gefordert wird, mit Wahr- 
scheinlichkeit auch daraus erschließen , daß die Gnosis zum Aus- 
druck ihrer Gedanken oft Formen — Mythen und mythische 
Namen — verwendet, die altorientalischen Religionen entstammen; 
denn es handelt sich bei diesen Elementen nicht etwa um selb- 
ständige Fortbildungen der alten nationalen Religionen, sondern um 
den Ausdruck ganz neuer Anschauungen, die den bisherigen wider- 
sprachen, aber nur mit Hilfe der gegebenen Sprachbilder dem Ver- 
ständnis näher gebracht werden konnten. Die Feststellung dieses 
Verhältnisses ist wichtig; nur so werden die noch jetzt verbreiteten 



()4 \'erinutiingen Ober die Mystik des 6. Jahrb.: Wendland. 

Irrtiliner vermieden, daß entweder die hellenistische Mystik un- 
mittelbar an Religionen des alten Orients angeknüpft wird, von 
denen sie doch durch eine tiefe Kluft geschieden ist, oder aber 
der Bruch in die hellenistische Zeit verlegt wird, in der die bar- 
barischen Religionen, obwohl äußerlich z. T. noch glänzend, doch 
schwerlich so viel inneres Leben besaßen , um den neuen Ideen 
ihre Fonn aufzuzwingen. Aber die Überlieferung ermöglicht es 
auch, etwas über die bloße Erkenntnis eines geschichtlichen Zu- 
sammenhanges zwischen der griechischen und der orientalischen 
Mystik hinauszukommen. Die Nachwirkungen dieser mystischen 
Religion in den Lehren der verschiedenen gnostischen Sekten, dem 
Mandäismus und Manichäismus, dann aber auch bei Buddha, Pytha- 
goras und bei den Orphikern, sind so bestimmt, daß sie ein nicht 
nur sicheres, sondern — bis zu einem gewissen Grade wenigstens — 
sogar deutliches Bild von den Ideen jener verschollenen Denker 
Vorderasiens zu zeichnen gestatten. Ein Zweifel bleibt hauptsäch- 
lich noch, wann und in welcher Reihenfolge die den älteren Systemen 
fehlenden gnostischen Vorstellungen hinzugekommen sind, und wie- 
viel von ihnen schon der ursprünglichen Gestalt dieser mystischen 
Philosophie zugeschrieben werden darf. Um ein einheitliches System 
handelt es sich schon im (>. und 5. Jh. nicht, sondern um zahlreiche 
Lehrmeinungen von Männern.' die jeder auf seine Weise den Ge- 
danken der Erlösung aus dem Kreis der Wiedergeburten durch 
Unterdrückung der Sinnlichkeit ausgestaltet hatten ; andererseits 
beherrschte aber sowohl bei ihnen wie auch bei ihren Nachfolgern 
die Befreiung von dem Kerker der Sinnlichkeit so das ganze System, 
daß sie wohl untereinander, aber nicht eigentlich von dem Aus- 
gangspunkt abweichen, also auch keinen Anhalt bieten, die späteren 
von den ursprünglichen .Stücken zu sondern. Wenn es schon kaum 
möglich ist , die buddhistischen , pythagoreischen und orphischen 
Vorstellungen in ihrer allmählichen Ausbildung zu verfolgen, so ist 
die Hoffnung eitel, mit den jetzt vorhandenen Mitteln die Vor- 
geschichte der A^orstellungen zu erkennen , deren letzte Formulie- 
rungen in den gnostischen Systemen erhalten sind. 

g) Die Religion des Hellenismus. 

1906. R. Reitzenstein, Hellenistische Wundererzählungen, 
Leipz,, befaßt sich weniger mit hellenistischer Rehgion, als nach 
dem Titel erwartet werden könnte. Der erste Teil sucht über 
die Literaturgattung der Aretalogie Licht zu verbreiten; er dehnt 
den Begriff so, daß schließlich z. B. die ^^h^i^i^g laiOQia, Hör. 



Religion des Hellenismus. 66 

Sat. I 8 und Juven. S. XV unter ihn fallen. Der zweite Teil behandelt 
die Thomasakten , insbesondere die in sie eingelegten lyrischen 
Stücke , den Seelenhymnos und das Hochzeitslied , in denen er 
Nachwirkungen der heidnischen Aretalogie sieht. Umfassende Kennt- 
nisse sowohl dieser wie der christlichen Wundergeschichten er- 
möglicheu es dem Verfasser , für seine m. E. nicht richtige 
GesamtaufFassung Gründe beizubringen, deren Widerlegung, wie 
sie z. B. Granger, Class. Rev. XXIII, 1909, 84 ff. versucht, 
Scharfsinn und weiten Umblick erfordert, die insofern also an- 
regend wii'ken. 

1907. P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in 
ihren Beziehungen zum Judentum und Christentum stellt sich, indem 
er ein wissenschaftliches Werk nach der persönlichen religiösen 
Überzeugung des Verfassers bemerkt, auf einen unwissenschaftlichen 
Standpunkt, enthält aber einzelne beachtenswerte Gedanken (^S. 62). 

1900. J. K a e r s t , Geschichte des hellenistischen Zeitalters, 
Leizig, handelt (II 1, 202 if.) ausführlich auch über die hellenistische 
Religion. Er bestreitet u. a. Kornemanns Auffassung, daß der Hellenis- 
mus nicht im Mutterland, sondern in Kleinasien geboren sei, meint 
vielmehr, daß er dort nur einen besonders günstigen Nährboden 
antraf (389, 2). Die Gründe für das höhere Alter der zuerst im 
Hellenismus bezeugten Vorstellungen verwirft Kaerst. Bei ver- 
schiedenen babylonisch-assj'rischen Göttern, wie Marduk und Istar, 
erkennt er (260 ff.) zwar das Bestreben an, sich zu universalen 
Gottheiten auszubilden, aber erst der Hellenismus soll in dem 
philosophischen Pantheismus (264), im Euhemerismus (263) und 
auch in den allgemeinen politischen und Kulturverhältnissen die Be- 
dingungen vorgefunden haben, die das Zusammenwachsen dieser Vor- 
stellungen begünstigten. Auch die Achaimeniden haben nach Kaerst 
nicht eine synkretistische Religiouspolitik befolgt, obwohl sie fremde 
Religionen nicht bloß geschont, sondern sogar begünstigt haben : 
sie blieben stets Verehrer Ahura Mazdas, der trotz der universalen 
Züge seines Wesens ein national iranischer Gott war. Erst 
Alexander hat bewußt eine religiöse Verschmelzung herbeizi;führen 
gesucht, und trotz der politischen Teilung blieb die kulturelle 
Einheit seines Reiches groß genug, um eine synkretistische Politik 
zu begünstigen , wie sie besonders von den Ptolemaiem getrieben 
wurde. Diese Sätze treffen bis zu einem gewissen Grad für die 
öffentlichen Gottesdienste zu , obwohl schon das Beispiel der 
mit Kj'bele und Artemis in Sardes ausgeglichenen Anähita zeigt, 
daß der persische Staat die Ausgleichung seiner Gottheiten 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snpplementband). -5 



66 Religion des Hellenismus. 

mit fremden entweder nicht verhindern wollte oder nicht verhindern 
konnte. Ganz unwahrscheinlich aber sind Kaersts Ansichten in 
Beziehung auf die Privatkulte und die religiösen Vereine. Schon 
der Handelsverkehr zwischen den verschiedenen Teilen des un- 
geheuren Reiches , noch mehr die langsamen , aber andauernden 
Völkerverschiebungen und -mischungen durch Zu- und Abwanderung, 
mußten auch religiöse Ausgleichungen herbeiführen, und zwar nicht 
nur die Gleichsetzung von Göttern, an die Kaerst, wie es scheint, 
zunächst denkt , die aber für den Hellenismus gar nicht be- 
sonders bezeichnend ist, sich vielmehr schon im 5. Jh., z. B. bei 
Herodot findet, sondern auch das, was in Wahrheit das Wesen 
der hellenistischen Religion ausmacht, den Zusammenschluß von 
Vorstellungen, die urverwandt, aber doch verschieden entwickelt 
waren. 

1910. Hatte Kaerst überwiegend die öffentlichen Kulte ins 
Auge gefaßt, so erörtert R. Reitzenstein, Die hellenistischen 
Mysterienreligionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen, Vortrag, 
gehalten in dem wissenschaftl. Predigerverein für Eis. -Lothringen, 
Leipzig, zwar gelegentlich in Anmerkungen auch viele andere Dinge, 
hauptsächlich aber doch das, was der Titel verspricht. Er unter- 
sucht besonders den Isiskult mit Hilfe des gewöhnlich dem Apuleius 
zugeschriebenen „Goldenen Esels", neigt aber zur Verallgemeinerung 
der gewonnenen Ergebnisse in der Annahme, daß die hellenistischen 
Weihen im wesentlichen gleichartige Lehren vortrugen und ähn- 
liche Sitten vorschrieben. Ohne selbst eingeweiht zu sein, sollen 
die frühesten Christen , insbesondere Paulus , die in ihnen fort- 
gepflanzten Vorstellungen aus der Literatur übernommen haben. 
Vgl. Berl. Phil. Wochenschr. XXXI, 1911, 930 ff. 

1912. W. Weber, Ägyptisch-griechische Götter im Hellenis- 
mus, Antrittsrede. 

1915. Auf die griechisch-ägyptischen Mischkulte beziehen sich 
mehrere in den Ox3Th. Pap. XI, 1915 veröffentlichte Texte; darunter 
befindet sich eine Anrufung an Isis mit ihren unzähligen Beinamen, ein 
Preis des göttlichen Arztes Imuthes (no. 1381) und eine Aretalogie 
des Sarapis (no. 1382). — In die Mysterienwelt führt Gillis P.Wetter, 
Phos ((Z>ß— ), eine Untersuchung über hellenistische Frömmigkeit, 
zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Manichäismus, Skrifter 
utgifna af K. Humanistika Vetensk. — Samfundet i Uppsala XVII 1, 
I^eipz. Im ersten Teil werden die Vorstellungen besprochen, 
in denen das Licht mehr physisch, im zweiten die, in denen es 
mehr religiös gedacht ist, doch läßt sich diese Sonderung nicht 



Hellenistische und römische lieligion. 67 

glatt durchführen, und der Vf. selbst betont (98 ff.), daß dem Be- 
griff auch auf den höheren Stufen etwas Uugeibtiges und Magisches 
anhafte, so daß göttliche Menschen als leuchtend beschrieben und 
den Erlösten oder Geweihten Strahlenkränze beigelegt werden. Im 
dritten Teil (28 ff.) soll gezeigt werden, daß die Vergleichung der 
Erlösung mit der Erleuchtung in altgriechischen Mysterien zwar 
einen Anknüpfungs-, aber nicht den Ausgangspunkt gehabt habe, 
auch nicht aus der griechischen Philosophie stamme , die zwar 
iCVQ, aber nicht q>wg als Gleichnis für Seele und Leben verwende, 
endlich auch nicht spontan entstanden sei, vielmehr im Hellenismus 
wie in Mandäismus und Manichäismus schließlich auf babylonische 
Vorstellungen zurückgehe, und daß auch die orientalische Astrologie 
mitgewirkt zu haben scheine. Am Schluß wird eine zusammen- 
fassende Übersicht über hellenistische Frömmigkeit gegeben, — Gegen 
einen Teil dieser Aufstellungen erhebt Nilßon GGA, 1916, 42 ff'. 
Einwendungen. 

1916. Die Wechselwirkung von Philosophie und Religion im 
Hellenismus schildert R. Reitzen stein, Hist. monach. u. hist. 
Laus. (Forsch, zur Relig. u. Literat, des A u. NT II 7, 1916), 
S. 235 ff. 

3) Römische Religion iui allgemeiuen und in der 
republikanischen Zeit. 

1906. J.B.Carter, The Religion ofNuma and other Essays 
on the Religion of Ancient Rome, London, unterscheidet in der Ent- 
wicklung der römischen Religion fünf Abschnitte, von denen der erste 
die Religion Numas, die ältesten römischen Kulte, die di Indigetes, ent- 
hält, der zweite die in der zweiten Hälfte der Königszeit namentlich 
unter Servius aufgenommenen latinischen Götter, die Novensides. Der 
dritte Abschnitt soll die Wirkung der sibyllinischen Bücher während 
der ersten 800 Jahre der Republik zeigen. Auf Anregungen dieser 
Orakel hin werden bald nach dem Sturze des Königtums mehrere 
Götter aus den unteritalischen Städten und selbst aus Epidauros ge- 
holt; nach längerer Zwischenzeit folgte 205,4 die Einholung der 
großen Göttermutter, deren Dienst nach Carter mehr zur Zerstörung 
der römischen Religion beitrug als alle übrigen fremden Gottheiten 
zusammengenommen (?). Der vierte Abschnitt enthält den Verfall 
der römischen Religion während der letzten beiden Jahrhunderte 
der Republik, von denen jedes nach Carter einen besonderen 
Charakter trägt. Im 2. Jh. v. Chr. bekämpfte der Staat noch die 

5* 



gy Römische Religionsgeschichte. 

auf deu Sturz der Staatsreligiou gerichteten Bestrebungen der ein- 
dringenden orgiastischen Dienste des Dion^'sos (118) und der 
Gottheiten des Morgenlandes , sowie den philosophischen Skepti- 
zismus (106 f.), im 1. ,Ih. gab der in die Hände von Parteiführern 
geratene Staat diesen Kampf (127) auf Der letzte Abschnitt der 
römischen Religionsgeschichte , der von Carter behandelt wird 
(14t>ff.)' enthält die P]rneuerung der Religion durch Augustus, 
dessen Bedeutung als Mensch und Staatsmann er weit höher ein- 
schätzt als z. B. Mommsen. — Von Einzelheiten sei hervorgehoben, 
daß Carter (42) den etruskischen Einfluß auf Rom sehr gering 
bewertet. Die Templumlehre sogar soll allgemein itahsch gewesen 
sein. Er erklärt die Geringfügigkeit der Einwirkung von Seiten der 
etruskischen Kultur daraus, daß diese nur durch äußere Einflüsse 
begünstigt, nicht innerlich entwickelt und gefestigt war, und daß 
das aufstrebende Rom instinktiv das etruskische Gift von sich wies. 
Daß die sibyllinischen Bücher nach Rom erst in der republi- 
kanischen Zeit gelangten, wird daraus erschlossen, daß ihre Auf- 
seher, die duumviri sacris faciundis im Titel an den republikanischen 
Kommissionen eine Parallele haben (66) ; sie sollen aus dem Dienst 
des ApoUon von Cumae stammen , der selbst schon vorher als 
Heilgott nach Rom übernommen war. Griechische Götter sollen 
erst im zweiten punischen Krieg innerhalb des Pomeriums auf- 
genommen sein (95). Den Formalismus der römischen Religion 
hat Carter, wie Mars hall, Class. Rev. XX, 1906, 332 m. R. 
hervorhebt, übei'schätzt, zu sehr betont er m. E. die politische Be. 
deutung der priesterlichen Beamten , die suUanischen Reformen 
(128) und die nach Carter hauptsächlich durch sie verursachte 
Politisierung des Priestertums, sowie die damit zusammenhängende 
zunehmende Unkenntnis der priesterlichen Überlieferung, der u. a. 
auch die Unordnung des Kalenders zugeschrieben wird (132). Die 
mißbräuchliche politische Verwendung der Religion soll ihr den 
Gnadenstoß gegeben haben. 

1907. H. Wolf, Die Religion der alten Römer, Gymnasial- 
Bibliothek 42, Gütersloh, schließt sich im ganzen m. R. an "Wissowas 
Darstellung an. 

1909. A. v. Dom aszewski , Abhandlungen zur römischen 
Rehgion. mit 2G Abbildungen im Text und einer Tafel, Leipzig, 
enthält, nach der Zeit des Erscheinens geordnet, und fast un- 
verändert, 24 Abhandlungen, von denen gerade die Hälfte in die 
Berichtsperiode fällt. Sie werden, da sie nicht von einem gemein- 
samen Gesichtspunkt aus vfrfaßt oder zusammengestellt sind, einzeln 



Römische ßeligionsgeschichte. 69 

besprochen werden, soweit als es im verengten Rahmen dieses Be- 
richtes noch möglich ist. 

1911. W. Warde Fowler bezeichnet sich in The Religious 
Experience of the Roman People from the earliest times to the 
age of Augustus (Gifford Lectures 1909/10, Edinb.), London, als 
Anhänger Wissowas, von dem er z. B. die Auslegung der dii Indigites 
und Novensides übernimmt, gibt aber mehr Religionsvergleichung, 
darunter auch zahlreiche Parallelen aus den Religionen der primi- 
tiven Völker, und betont im Gegensatz zu dem deutschen Forscher, 
der seine einseitige Hervorhebung des Pontifikalrechtes damit recht- 
fertigt, daß er die Religion vom römischen Gesichtspunkte aus 
betrachte, die religiöse Bedeutung des römischen Gottesdienstes, 
worunter er mit Ira W, Howerth the effective desire to be in right 
relation to the Power manifesting itself in the universe versteht. 
Wie alle Religion soll auch die römische ihren Ursprung in einem 
besonderen, im Herzen des Volkes nie ausstei'benden (329) Instinkt, 
der Furcht vor dem Unbekannten , und dem Abhängigkeitsgefühl 
gehabt und die Pax deorum, d. h. die Vermeidung alles den Göttern 
Mißfälligen bezweckt haben. Natürlich steht es jedem frei, die 
überlieferten Ausdrücke so zu verwenden , wie er es für passend 
hält, vorausgesetzt, daß er den ihnen beigelegten Sinn klarmacht; 
aber die willkürliche Zusammenfassung und Sonderung von Vor- 
stellungen führt unbewußt zu der Auffassung, daß das in der Be- 
zeichnung Vereinigte und Getrennte auch in Wirklichkeit zusammen- 
hänge oder nicht zusammenhänge. Daß Fowlers Begi-iffsbe Stimmung 
nicht zweckmäßig ist, ergibt sich aus den Folgerungen, zu denen 
sie ihn führt. Er muß den Ursprung der Religion aus der Magie 
bestreiten (253), aber andererseits doch zugeben, daß sich in der 
Religion der Römer und auch anderer Italiker zahlreiche Reste von 
Zauberei, z. B. (208) im Lied der Arvalbrüder und in dem iguvinischen 
Gebet an luppiter Grabovius (186 ff.), bei der Devotion des Decius und 
(210) der Sühne durch das februum finden. Das scheint mir ein Wider- 
spruch. Gewiß stehen diese und viele ähnliche Begehungen in offen- 
barem Gegensatz zu andern Bestandteilen der römischen Religion, 
aber deshalb dürfen sie nicht aus ihr, von der sie einen großen, 
vielleicht den größeren Bestandteil bilden, ausgeschieden und noch 
weniger darf diese auch ihrem Ursprung nach von der Magie ganz 
getrennt werden. Indem Fowler einen möglichst erhabenen Begriff 
von der Religion durchzuführen, andererseits aber auch die römische 
Kultur zu idealisieren sucht, widerspricht er aber auch seinen 
anthropologischen Neigungen. Er ist m. R. bestrebt, die römischen 



70 Römische Religionsgeschichte. 

Kulte in die allgemeine Religionsgeschichte einzuordnen ; aber ehe 
Vergleiche mit den Riten entfernter primitiver Völker gezogen 
werden , empfiehlt es sich , wie mir scheint , das Verhältnis dei- 
römischen Religion zu denen der Völker ins Auge zu lassen, die 
in ihrer Gesamtkultur den Römern am nächsten stehen. Da erheben 
sich Fragen, auf die Fowlcr die Antwort schuldig bleibt, z. B. die, 
wie die Römer zu ihrem verwickelten System der Indigites kamen, 
wenn sie doch in der Bezeichnung der Götter als der Himmlischen 
oder der Glänzenden, die auf eine Verehrung der Sterne schließen 
läßt, und in der Verehrung des Himmels als Vater und der Erde 
als Mutter mit den Griechen übereinstimmten. Die Frage wird 
noch schwieriger, wenn, wofür m. E. vieles spricht, beide Be- 
zeichnungen von den Römern nicht aus der indogermanischen Heimat 
mitgebracht, sondern ihnen von außen zugeführt sind (o. S. 41). Der 
Einfluß fremder, besonders griechischer Kultur ist dann viel früher 
anzusetzen, als es Fowler tut. Dann hält er (109) nicht m. R. 
die Religion des latinischen Landmanns für ein organisches Ge- 
wächs, das in jedem Punkte den ihm bei seiner Arbeit begegnenden 
Gefahren entsprach und das erst im Stadtstaat seinen Sinn teil- 
weise verlor. Vielmehr ist die römische Religion seit ältester Zeit 
gewissermaßen ein Sammelbecken, in das nicht wenige Ströme, 
verschieden ihrem Ursprung und ihrer Art nach, zusammengeflossen 
sind. Natürlich herrschen von Anfang an gewisse Grundgedanken 
vor, aber auch wo sie sich mangels ausreichender Überlieferung 
durchführen lassen, ist dies prinzipiell nicht richtig. Im Gegensatz 
zu Frazer und Cook, aber in Übereinstimmung mit Wissowa, Aust, 
Carter u. aa. hebt Fowler hervor, daß die ältesten römischen 
Götter ohne bestimmte Gestalt und hinsichtlich ihres Geschlechtes 
nur 80 weit bestimmt waren, als die Namensform einen Anhalt bot : 
so soll sich die Formel sive deus sive dea erklären. Ehen zwischen 
Gottheiten werden bestritten. Nerio Martis soll eine Eigenschaff 
(\'irtus) des Mars bezeichnen und so zu fassen sein wie Virites 
Quirini. (Vgl. v. Domaszewski, Abb. z, römischen Relig. 
105 und u. {S. 76)). Ohne die Einwirkung griechischer Vor- 
.steUungen hätte sich aus der altrömischen Religion ein poly- 
theistisches System persönlicher Götter nach Fowler nicht ent- 
wickeln können; luppiter und Terra mater sind, wie er meint (157), 
nur figürlich, und zwar mit Beziehung auf ihre Verehrer zu verstehen. 
Es gab (145) im ältesten Stadtstaat adjektivisch benannte Numina 
(Satumus, Vertumnus usw.), die über die Vorgänge in der Natur 
und im Menschenleben walteten, und substantivisch benannte (z. B. 



ßömische Religionsgeachichte. 71 

Tellus , Robigus , Terminus), die in den Dingen selbst gedacht 
wurden. Aus ihrer Zahl waren ein paar (lanus, luppiter, Mars, 
Quirinus , Vesta und vielleicht einige andere) herausgehoben , die 
besondere Priester oder wenigstens Feste und heilige Stätten hatten 
und im Begriff waren, persönliche Götter zu werden; Statuen und 
Tempel aber gab es noch nicht, erst der etruskische Capitolinus- 
tempel führte die Sitte ein. 

Während Fowler (200) das magische Element der römischen 
Religion möglichst gering anschlägt und auch das Opfer nicht mit 
Mommsen als eine Art Kaufmannsgeschäft ansieht, vielmehr glaubt, 
daß immer eine gewisse Dankbarkeit vorhanden war , wenn der 
Gott das Gelübde erfüllte (202), das mehr eine einseitige Bindung 
der Gemeinde enthalten habe, will Deubner, Zur Entwicklungs- 
geschichte der altrömischen Religion (Vortrag im deutschen Arch. 
Instit. zu Rom, Neue Jahrbb. XXVII, 1911, 321) nachweisen, daß 
zahlreiche Gottheiten aus Zauberriten erwachsen sind. Zunächst 
gebrauchte man Magie, Reinigungen und apotropäische Maßregeln, 
mit denen man sich selbst half, ohne auf die Hilfe der Götter zu 
rechnen: erst später rief man diese an. So wurde Mars nach 
Deubner in die Armilustria eingeführt, an denen ursprünglich die 
Waifen des ganzen Volkes gereinigt wurden, und erst später trat 
mit dem Anwachsen der Gemeinde eine 83'mbolische Reinigung 
durch die Salier ein ; das Pferderennen der Equirria und am 
15. Oktober soUte die Rosse durch schnelle Bewegung reinigen: 
auch hier ist Mars , dem später der equus October geschlachtet 
wurde, nach Deubner erst nachträglich hinzugefügt. Die Saturnaha 
und die Divalia sollen alte Neujahrsfeste gewesen sein, die Kerzen, 
mit denen man sich an den ersteren beschenkte, den Zweck gehabt 
haben, dem Wiederaufstieg der Sonne zu Hilfe zu kommen. Bei 
den Suovetaurilia genügte, wie der Vortragende meint, ursprünglich 
die Umführung zur Reinigung-, erst später wurden die Tiere dem 
Mars geschlachtet. Überhaupt stammen (S. 331) die Feste, die 
nach Riten heißen, also z. B. auch die Lupercalia und Ambarvalia 
meist aus einer Zeit , wo es die später an ihnen verehrten Gott- 
heiten noch nicht gab. Strenia ist aus dem Gebrauch der Strenae 
erwachsen, Pilumnus, Intercidona und Deverra stammen aus Riten, 
die man bei der Geburt eines Kindes vornahm (332 f.), Anna 
Perenna aus der Segensformel ut annare perannareque commode 
liceret. Als das Opfer hinzutrat, fand eine Art Verbindung dieses 
mit dem Zauber in der Weise statt, daß die Opfertiere an der 
Ausübung des Zaubers teilnahmen. — Auch wer mit dem Vf. und 



72 Römische Religionsgeschiohte. 

dem BerichterstÄtter überzeugt ist , daß wie bei andern ^'^ölkern 
so auch bei den Römern viele Götter aus Riten hervorgegangen- 
und diese im Prinzip älter sind als jene, wird doch zweifeln dürfen, 
ob Deubners Beweisgründe genügen , die von ihm angenommene 
Entwicklung auch in allen einzelnen von ihm angeführten Fällen 
wahrscheinlich zu machen. Die Entstehung der römischen Religion 
ist nichts Originales, zahlreiche Bausteine aus früheren Bildungen 
sind bei ihrem Aufbau mitverwendet worden , und nur mit den 
Mitteln der Geschichtsforschung, d. h. durch sorgfältige Kritik und 
Kombination der dürftigen Zeugnisse , nicht durch begriflfliche 
Konstruktionen können wir hoffen, ein Bild von ihrer Entstehung 
zu gewinnen. 

1912 erschien die zweite Auflage von G. Wissowas Rehgion 
und Kultus der Römer (vgl. o. Bd. 137, Suppl. 1908, S. 103 ff.). 
In seiner Grundanlage ist das bewährte Buch unverändert geblieben ; 
das werden auch diejenigen billigen , die mit dem Berichterstatter 
die von Wissowa aufgestellten Kennzeichen für die ältesten Kulte, 
die Priesterliste und die älteste Festtafel, für trügerisch und des- 
halb seine scheinbar so fest gefügten und vielfach anerkannten 
Konstruktionen der römischen Geschichte für unsicher halten und 
die der Meinung sind , daß nicht alle der Forschung gestellte 
Probleme gelöst werden können, solange die römische Religion 
nur mit den Augen des Römers angeschaut wird. Die Rücksicht 
auf diese Erwägungen hätte größere Umformungen nötig gemacht, 
bei denen die Hauptvorzüge des Buches wahrscheinlich Einbuße 
erlitten hätten. Im einzelnen aber ist es durchaus verjüngt worden, 
die zahlreichen seit der ersten Auflage erschienenen , großenteils 
durch Wissowa selbst angeregten Untersuchungen sind sorgfältig 
geprüft und in einer fast immer zu billigenden Auswahl vorgelegt 
worden , wobei Wissowa nicht selten eigene frtihere Vermutungen 
zurücknimmt. S. 41 gibt er Usener zuliebe den giüechischen Ur- 
sprung der capitolinischen Trias preis, wie mir scheint, nicht m. R. 
Zeus, Hera und Athena sind keineswegs bloß im phokischen Rat- 
haus vereinigt gewesen ; inschriftlich ist diese Kultgenossenschaft 
jetzt an vielen Stellen bezeugt, und nicht überall läßt sich Nach- 
ahmung des römischen Kultus annehmen. Im athenischen Rathaus 
stand nicht nur Zeus BovXatog neben Athena Bovlaia (Antiph. 
6, 45), sondern es wurde dort auch Hera ßovXaia verehrt (Wilhelm, 
Beitr. zur griech. Inschriftenk. 44). Wahrscheinlich geht diese Zu- 
sammenstellung darauf zurück, daß Pheidon in dem Ratszimmer 
seiner Burg Larisa diesen drei Gottheiten, deren Kult er überall 



Römische Religionsgeschichte. 73 

begünstigte, geopfert hat. Vermutlich hat schon er die Trias, ver- 
breitet, z. B. nach Ki-isa, wo in einer der ältesten erhaltenen 
griechischen Inschriften (IGA 1, Sitzungsber. BAW, 1887, 704) 
neben Athena und Hera m. E. nur J{iJ^i) ergänzt werden kann. 
Von Krisa aus wird schließlich der jüngere phokische Bund die 
Trias empfangen haben. 

1914. Laing, Proceed. Amer. Philol. Soc. 45, 1914, S. XXI 
untei'sucht den bürgerlichen Stand der Dedikanten auf den römischen 
Weihinschriften an luppiter, Silvanus, Hercules und den Genius. 
Die meisten Freigelassenen finden sich bei Silvanus und Hercules 
(auch Herakles erscheint bisweilen als Gott der Freigelassenen, 
Pauly-Wissowa-KroU E.E. Suppl. III, S. 955, 19 ff.), unverhältnis- 
mäßig viel Sklaven bei Silvanus. 

1915. Wissowas Aufsatz Die i'ömischen Staatspriestertümer 
altlatinischer Gemeindekulte, Herm. L, 1 flf., behandelt im wesent- 
Hchen — sich meist gegen A, Rosenberg wendend — das Ver- 
hältnis Roms zu den latinischen Gemeinden. Im Gegensatz zu 
seinen früheren Aufstellungen, in denen er Mommsen gefolgt war, 
stellt sich Wissowa (24 ff.) in der Frage der Laurentes jetzt auf 
die Seite Dessaus. Auch Rosenbergs Erwiderung (ebd. 416 ff.) 
eröi'tert hauptsächlich staatsrechtliche Fragen. Die Laurentes 
Lavinates sind ihm eine fiktive Gemeinde , die tatsächlich aus 
römischen Rittern besteht, aber eine eigene respublica bildet und 
eigene Priester hat. 

Neben diesen die römische Rehgion in ihrer Gesamtheit oder 
wenigstens in ihren wichtigsten Epochen darstellenden Untersuchungen 
ist einiger Arbeiten zu gedenken, die einzelne Probleme heraus- 
greifen. Die wichtigste Frage, welche die römische Religion dem 
Forscher stellt, betrifft den bereits bei der Besprechung von Fowlers 
Buch berührten Punkt, in dem sich die römische Götterwelt am stärksten 
von allen übrigen scheidet : die Überzahl unpersönlicher Götter, die 
teils nach menschlichem Tun und Leiden oder nach Naturvorgängen, 
teils aber nach dem Ort oder der Zeit ihrer Betätigung benannt sind, 
und die zu ihnen im Gegensatz stehende, aber doch mit ihnen auch 
verbundene Zahl ausgewählter persönlicher Götter. Es fragt sich, wie 
weit dieser Gegensatz , zu dem der weitere , sich mit ihm nicht 
deckende der dei certi und incerti kommt, in der ReHgion selbst 
ursprünglich oder in sie erst nachträglich durch Sakralrechtslehrer 
und Altertumsforscher hineingetragen ist. Diese Frage ist um so 
dringlicher, als die Listen der unpersönhchen Götter, der Indigita- 
menta, eine Vollständigkeit und Gleichartigkeit der Systematik 



74 Römische Religionsgeschichte. 

zeigen, die bei der Entstehung schon der ältesten römischen Götter- 
weit durch das Zusammenströmen von Kulten aus verschiedenen, 
darunter auch aus etruskischeu Städten, und zwar von Kulten, die 
z. T. auf weiteutlegene Entstehungsstätten zurückgehen, nicht zu 
erwarten ist. Dies spricht gegen Usener, der diese die römische 
Relicion von allen andern unterscheidende Menge von „Augenblicks-" 
und Sondergüttern" daraus zu erklären versuchte, daß er in ihnen 
eine für das ursprüngliche religiöse Denken normale , bei den 
Griechen melir oder weniger überwundene, aber auch noch, wie er 
irri<T meinte, bei den Litauern ziemlich bestimmt nachweisbare Stufe 
sah. Im Anschluß an ihn suchte A. v. Domasze wski', der be- 
reits in der Festschrift für 0. Hirschfeld (Ges. Abh. 104 ff.) die 
Eicenschaftsgötter der altrömischen Religion behandelt hatte (o. 
Bd. 137, 19u8, Suppl. 295), im Arch. f. Religionsw. X, 1907, 1 ff. 
(Ges. Abh. 155 ff.) über die dei certi und incerti ins klare zu 
kommen. Während Wissowa, Ges. Abh. 308, in Varros dei certi 
solche Götter sah, von deren Wesen der Altertumsforscher Sicher- 
heit hatte, folgert v. Domaszewski aus Liv. 27, 25, 9, daß dei certi 
ein fester Begriff des römischen Sakralrechtes waren, der alle die- 
jenigen sicher zu erfassenden Götter umschloß, von denen eine be- 
stimmte Wirkung auszugehen schien (Ges. Abh. 1G7). Hierin wird 
er recht haben, nicht aber, wenn er vier Klassen römischer Gott- 
heiten unterscheidet, die, wenn ich ihn recht verstehe, nacheinander 
entstanden sein , aber nebeneinander bestanden haben sollen : die 
Augenblicksgötter der Indigitamenta , die festumgrenzten Einzel- 
numina von dauernder Wirkung, „das ausgebreitete Numen, das 
mancherlei Wirkungen äußert, aber keine Persönlichkeit gewinnt, 
endlich den persönlichen deus mit seinen Eigenschaften. Zwar 
lassen sich die römischen Götter — Übergänge zugegeben — 
in diese Klassen einteilen, aber daß diese begriffliche Entwicklung 
zugleich die geschichtliche gewesen sei , darf nicht vorausgesetzt 
werden. In neuerer Zeit pflegt man dies Problem der römischen Religion 
in anderer Weise zu lösen. Schon Wissowa hatte Useners Theorie 
von den Sondergöttern, was die römische Religion anbetrifft, großen- 
teils den Boden durch seine Kritik der Varronischen Indigitamental- 
liste entzogen; Farn eil, Anthrop. Ess. present. to Tylor 1907, 
S. 81 ff. weist sie zurück, und Warde Fowler, Class. Rev. XXIII, 
1909, 2G2 bekämpft auch die auf ihr beruhenden Folgerungen 
V. Domaszewski 8. Zwar versucht noch Stolz, Arch. f. lat. 
Lexikogr. X. 151 Varros Deutungen der Indigitamentalgötter mit 
den Mitteln der neueren Sprachforschung zu begründen. Aber schon 



Römische Religionsgeschichte. 75 

W. Schulze, Zur Gesch. lat. Eigenn. 165 ff. hatte zahlreiche Be- 
ziehungen zwischen Gentil- und Gottesnanien aufgedeckt, und 
W. Otto, Rhein. Mus. LXIV, 1909, 449 tf. weist auf zahlreiche 
Indigitamentalnamen Varros hin , die , wie er meint , ursprünglich 
fingierte Heroen bekannter Familien bezeichnet haben müssen wie 
(453) Caeculus (Caecilii), (455) Edusa, Potina, Statilinus, (456) 
Rusina (Rusius , Rusinius) Volutina (Velutius), (457) Volumnus, 
Manturnus (Mantronius usw.), (458) Venilia, (459) Carna, (465) 
Tarpeia, Laverna. Die Übereinstimmung der Namen von Göttern 
und Geschlechtern beweist nun zwar nicht ohne weiteres, daß jene 
nach diesen genannt waren oder mit ihnen auch nur in unmittel- 
barer Beziehung standen, sie kann sich vielmehr auf verschiedene 
Weise, z. B. auch daraus erklären, daß die geus nach einem Ort 
und dieser nach dem Gott hieß ; aber da die Geschlechter nicht 
nach den Göttern heißen können , wie sie Varros Liste aufgestellt 
hatte, versagt sein Erklärungsprinzip in so vielen Fällen , daß es 
nicht als auf ältester Überlieferung beruhend angesehen werden 
kann. Nach Fowler, Relig. Exp. Rom. People 159 waren 
die Indigitamenta priesterliche Anweisungen zur richtigen An- 
rufung der Götter, Van-o soll die Liste aus einzelnen Gebets- 
formularen gesammelt und falsche Etymologien hinzugefügt, 
Tertulhan obenein die Varronische Lehre verfälscht haben; doch 
war nach Fowler die zugrunde liegende Vorstellung, daß das 
Göttliche sich nicht bloß in belebten und unbelebten Gescen- 
ständen , sondern auch in Handlungen und Abstraktionen zeige, 
schon in der Volksreligion gegeben. — In einem späteren Auf- 
satz , Wiener Stud. XXXIV, 1912, 318 ff. versucht Otto in 
mehreren römischen Gottheiten Ahnenseelen wirklicher Menschen 
und Geschlechter nachzuweisen. — Wenigstens etwas von den 
Indigitamentalgöttem sucht Rose, Italian „Sondergötter", Journ. 
Rom. Stud. III, 1913, 233 ff., zu retten. Er gibt Farnell {0. S. ?4y 
und Wissowa (Ges. Abh. 304 ff.) zwar zu , daß die langen 
Listen Varros durch künstliche Konstruktionen gewonnen sind, 
glaabt aber, daß es daneben echte volkstümliche Sondergötter, 
Reste eines älteren Religionsstratums gab. Es werden namentlich 
diejenigen Gottheiten besprochen, die einer menschlichen Tätigkeit 
vorstehen. — Das Urteil über die Indigitamenta geht demnach noch 
weit auseinander, aber als allgemeines Ergebnis läßt sich schon 
jetzt bezeichnen , daß der Wert der Varronischen Verzeichnisse, 
auch wenn sie in der Pontifikallehre eine Stütze haben, herab- 
gemindert und damit die Kluft, welche die römische Religion von 



76 Römische Religionsgeschichte und Sage. 

andern antiken zu trennen schien , teilweis ausgefüllt ist. Viele 
der nur begrifflich bestimmten römischen Götter haben ihre Persön- 
lichkeit vielleicht erst nachträglich verloren infolge der Umdeutung 
ihres unverständlich gewordenen Namens , der Lösung von ihrer 
ursprünglichen Kultstätte und der Übernahme in die römische 
Rehgion, die der Ausprägung göttlicher Persönlichkeiten nicht günstig 
war , weil die Dichter erst spät anfingen , auch um die römischen 
Götter Mythen zu weben. So notwendig es war, daß zunächst die 
Theorien der römischen Saki'alrechtslehrer und der Antiquare fest- 
gestellt wurden, so ist ein volles Verständnis der römischen Religion 
erst möglich, wenn jene Theorien überwunden sind. 

Wir kommen damit auf die römischen Sagen, mit denen 
sich die Forschung wie gewöhnlich so auch in den letzten 12 Jahren 
weniger als mit den Kulten der Römer befaßt hat. Jene werden 
meist als späte , der ursprünglichen Auffassung widersprechende 
Erfindungen betrachtet. Eine Ausnahme bildet E. Siecke, der 
an mehreren Stellen seines Buches Götterattribute und sog. Symb. 
(z. B. S, 78) sich gegen die Auffassung wendet, daß die von den 
römischen Göttern erzählten Mythen nicht echt italisch sein können. 
Diese Stellungnahme erklärt sich aus der Leichtigkeit, mit der die 
von ihm und seinen Anhängern angewendete Methode die Erklärung- 
aller Mythen aus dem von ihm als „uralt arisch" betrachteten 
Mond- „und dem damit bis zu einem gewissen Grad untrennbar 
verbundenen Sonnenkultus" (118) gestattet. Dagegen sprechen 
Carter, Fowler und Wissowa, wie bereits erwähnt wurde (o. S. 70)y 
den Römern sogar Götterehen ab, wogegen F r a z e r , Adonis, Attis, 
Osiris (Golden Bough IVn^, 230 ff.) mit ausführlicher Begründung 
und in einzelnen Fällen mit Glück ankämpft. Die Sache scheint 
mir so zu liegen , daß die römischen Götter nach der sakralrecht- 
lichen Theorie ehelos sein sollten und im allgemeinen auch waren^ 
daß dies aber erst nachträglich und nie restlos durchgeführt ist. 
Die bekannte Stelle, wonach Varro den alten Römern ausdrücklich 
Götterehen zuschrieb (Aug. c. d. IV, 32), glaubt Reid, Journ. 
Rom. Stud. II, 1912, 45 m. E. nicht m. R. durch die Annahme be- 
seitigen zu können, daß Varro schrieb maiores mei und damit seine 
literarischen Vorgänger meinte. — Wie der Göttermythos, so pflegt 
auch das, was die Römer von den Helden ihrer fernen Vergangenheit 
zu erzählen wußten , als unechte Sage der griechischen entgegen- 
gestellt und deshalb gering geschätzt zu werden , wobei unbewußt 
die früher allgemein verbreitete Anschauung mitwirkt, daß die 
griechische Heldensage eine von den Dichtem nur aufgegriffene 



Römische Sage. 77 

Schöpfung der Volksphantasie, nicht von den Dichtern selbst, von 
denen jeder auf Erfindungen seiner Vorgänger weiter baute , ge- 
schaffen sei. Dem gegenüber schien die römische Sage, weil sie 
vorzugsweise von Geschichtschreibern überliefert wird, auch ein 
Werk dieser zu sein; noch in neuester Zeit hat Ettore Pais, der 
früher einen starken poetischen und auch religiösen Gehalt in der 
römischen Sage gesucht und sogar z. T. auf Niebuhrs Annahme 
einer volkstümlichen Sage zurückgegriffen hatte, diese jetzt in seiner 
Storia critica di Roma 1913 großenteils auf Erfindungen helle- 
nistischer Schriftsteller und römischer Annalisten zurückgeführt. 
Gewiß haben auch diese einen Anteil an ihr-, aber andererseits 
scheint mir auch der besonders von W. S o 1 1 a u , Die Anfänge der 
römischen Geschichtsclu-eibuug , Leipz. 1909 (und etwas anders 
Klio X, 1910, 129 ff.), vertretene Standpunkt beachtenswert, der 
aus der Übereinstimmung der Motive in der angeblichen Geschichte 
Roms und in den griechischen Sagen folgert, daß jene von römischen 
Dichtern der fabulae praetextae, (S. 17 ff. des größeren Werkes) 
und Ennius (ebd. 60 ff.) sowie von den Verfassern der Laudationes 
(ebd. 132 ff.) nach griechischen Vorbildern, und zwar meistens nach 
Dichtern, gelegentlich aber auch nach Historikern (z. B. Herod. I, 
116 f.) erfunden wui-den. Daß Soltiiu wieder auf diese Quelle der 
römischen Sage nachdrücklich hingewiesen hat , ist in jedem Fall 
dankenswert. Überspannen darf man freilich auch dies Erklärungs- 
prinzip nicht: bei der Bildung der römischen Sage sind sehr ver- 
schiedenartige Kräfte tätig gewesen. Daß die Erfindungen der Dichter 
später als Geschichte betrachtet wurden, erklärt Soltau durch die 
Annahme einer Vermittlung durch griechische Mythographen und 
Historiker, die sie den Annalisten überlieferten. Diese soUen noch 
über ein nicht unbedeutendes Material zur Erkundung der früheren 
Geschichtsperioden verfügt und ihre Berichte eben das Gerüste 
gebildet haben , an das die Dichter ihre Erfindungen knüpften 
und das deshalb mit ihnen leicht ausgefüllt werden konnte. Der 
zweite Teil dieses Erklärungsversuches leuchtet ein, aber die 
Annahme griechischer Mythogi*aphen, die, wenn ich Soltau richtig 
verstehe, im 3. Jh. v. Chr. aus römischen Tragödien und Epen 
geschöpft haben sollen , ist bedenklich. Soltau hat sie wohl nur 
gemacht, weü er irgendein „Gerüst" für notwendig hielt, an 
das die römischen Dichter sich halten konnten , andererseits 
den Beginn der römischen Geschichtschreibung nicht so hoch 
hinaufrücken mochte. In der Tat mögen den ältesten römischen 
Dichtern auch für die römische Geschichte griechische Berichte 



78 Römische Sage und Religionsgeschichte. 

vorgelegen haben; aber dazu, daß ihre Erfindungen in die An- 
nalistik eindrangen, bedurfte es der griechischen Vermittlung nicht; 
aelbst Cic. Brut. XV, 57 hat sich nicht gescheut, den Eunius 
als einen idoneus auctor zu bezeichnen, was immerhin bezeichnend 
ist , auch wenn es sich in diesem Fall nicht um eine dichterische 
Erfindung handeln kann. Dazu kommt der stille Einfluß , den des 
Dichters Schöpfung unbewußt noch heute auf unsere Beurteilung 
der Geschichte ausübt, der aber in einer Zeit unentwickelter Kritik 
viel stärker sein mußte. Diese nur scheinbare Schwierigkeit, die bei 
der Annahme eines Eindringens poetischer Erfindungen in die 
Annalistik bleibt, und die Art, wie Soltau sein Erklärungsprinzip 
durchzuführen A-ersucht . hat bewirkt, daß dieses z. T. auf einen 
Widerspruch gestoßen ist, der m. E. ebenfalls über das berechtigte 
Maß hinaus geht. Nach M ü n z e r . Cacus der Rinderdieb, Basel 
1911, S. -1, hat Soltau eine so alte, reiche und so nachhaltig 
wirkende dramatische Produktion bei den Römern nicht nach- 
weisen können, die künstlich eine sofort vom ganzen Volk als die 
Geschichte seiner eigenen Vergangenheit anerkannte Überlieferung 
geschaffen habe; nach Gubernatis, Riv. di fil. XL, 1912, 444ff. 
haben Naevius und Ennius diese Sagen zwar vorgetragen, aber nicht 
erfunden. Teils schreibt man die poetisch anmutenden Teile der 
römischen Vorgeschichte wieder der echten Volkssage zu, wie wir 
es von Pais gesehen haben (vgl. auch Münz er bei Pauly-Wissowa 
RE VII, 334f ), teils aber den Annalisten. 

Weiter kommt für die Anfänge der röni i sehen liel ig i o n 
die wichtige Frage in Betracht, welche Vorstellungen die einzelnen 
Volksteile , aus denen man sich den populus Romanus zusammen- 
gewachsen denkt, mitbrachten und welche aus den Nachbarländern 
nach Rom übertragen wurden. Gegenüber der gewöhnlichen An- 
nahme , daß die römische Religion hauptsächlich von Etrurien aus 
beeinflußt sei, weist fG. Körte, Rom. Mitt. XX, 1905, 369 f. 
darauf hin, daß umgekehrt auch die Etrusker schon in sehr früher 
Zeit einige Gottheiten wie Menrva, üsil (= Sol, sabin. ausel), Uni, 
Maris von den Italikern entlehnt zu haben scheinen. Ridgeway 
(Proceed. Brit. Acad. 1907/8, 22 ff.) meint, daß die Ligurer oder 
Aboriginer, die Träger der Terramarekultur , Indogermanen waren, 
welche in Rom, von den Sabinern unterdrückt, die Plebs bildeten, 
aber den Siegern ihre Sprache, das Lateinische, aufzwangen, auch 
zum römischen Pantheon einige Gottheiten beisteuerten, jedoch 
nicht lanus , Mars und Quirinus , deren Priester in konfarreierter 
sabinischer, patriarchahscher Ehe lebten (28 f). Gegen diese An- 



Römische Religionsgeschichte. 79 

nähme macht R. W. Hu s band, Amer. Phil. Soc. XL, 1909, 63 
geltend , daß die römische Religion in den zwei Heihgtümern von 
Mars, luppiter, luno, Minerva und Fides, in den zwei Brüderschaften 
der Salii und Luperci, in den zwei Formen der Eheschließung usw. 
Spuren einer Stammischung zeige. Er läßt das römische Volk aus 
vier Bestandteilen zusammengeschmolzen sein : den Sabinern, denen 
die meisten Gottheiten angehören , den Ligurern , den Etruskern, 
welche die Haruspicin brachten , und den Römern , deren Sprache 
durchgedrungen sei. — Über den Einfluß der Etrusker auf die 
römische Religion, besonders die Eingeweideschau, sprach Carter 
in einem Vortrag am Palilientag des Deutschen Arch. Instituts in 
Rom; vgl. Rom. Mitt. XXV, 1910, 74 ff. 

Mit der Religion des späteren r epuhli Je ani s c h e n 
Rom beschäftigen sich, abgesehen von den an anderen Stellen 
der Jahresberichte besprochenen Arbeiten über einzelne Schrift- 
steller nur die sechs in Oxford 1914 gehaltenen Vorlesungen, 
die der Vortragende, W. Warde Fowler unter dem Titel 
Roman Ideas of Deity in the last Century before the Christian 
Era, London 1914 herausgegeben hat. Die erste Vorlesung 
behandelt den Hauskult, d. h. den Dienst der Vesta, der Penaten, 
des Genius und auch der Toten, die aber in republikanischer 
Zeit keine wirklichen Opfer empfangen haben sollen. Alle diese 
Kulte , in denen der Vf. , wenn auch unvollkommen , den Be- 
griff der Contitinuit}' of Life (27) ausgedrückt findet, und in denen 
er ein Gegengift gegen die hereinbrechende , alle Religiosität zer- 
störende griechische Religion sieht, sollen im letzten Jahrhundert 
noch in voller Kraft bestanden haben. Die zweitq Vorlesung 
handelt über luppiter und die auf Monotheismus zielende Richtung 
seines Kultus, die dritte (55 ff.) zunächst über die schon durch 
Kleanthes gelehrte, aber, wie der Vf. (58) mit Cumont meint, erst 
durch Poseidonios recht verbreitete Verehrung der Sonne, danr (61) 
über den Kult der Fortuna. In der vierten Vorlesung (81 ff.) wird 
der Kult des vergötterten Menschen besprochen , der , den alten 
Römern fremd, aus Griechenland und dem Orient hergeleitet wird 
und mit dem sich auch die fünfte V,orlesung , The deification of 
Caesar (107 ff.) befaßt. In der letzten Vorlesung eröffnet sich ein 
Ausblick auf die Reform des Augustus, in der aber Fowler einen 
weiteren Verfall sieht. Abgesehen von den Göttern des Land- 
manns, Tellus, Silvanus, den Manen und Genien, denen z. B. 
Virgil mit offenbarer Liebe gegenübersteht, haben die Götter nach 
Fowler kein wirkliches Leben mehr, die römischen Dichter be- 



80 Religionsgeschichte in der Kaiserzeit. 

nutzen die Gottheiten entweder wie der nur scheinbar fromme 
Horaz im Dienste der politischen Ziele ihrer Gönner, der Macht- 
haber, oder wie der frivole Ovid (155) als Stoff für dichterische 
Geschicklichkeit. 

4) Griechisch-röinischc ReligioiiHgeschichte iu der Kaiserzeit. 

a) Untersuchungen über die Kaiserzeit im allgemeinen. 

Toutain, Les cultes paiens dans l'empire romain. I. Les 
provinces latines (Biblioth. de Tecole des Hautes etudes, Sciences 
relig.). Der mir bisher allein vorliegende erste Band dieses um- 
fang- und inhaltreichen Werkes (Les cultes officiels , les cultes 
romains et greco-romains, Paris 1907) behandelt nach einer Ein- 
leitung , in der die Aufgaben begrenzt , Quellen und Methode dar- 
gelegt werden, im ersten Buch zunächst (S. 19 ff.) den Ursprung 
der Staatskulte (37 ff.) , d. h. den Dienst der Gottheiten , die in 
enger Beziehung zum Staat und zum Kaiser stehen, der Dea Roma, 
die in den lateinischen Provinzen fast nur mit dem Kaiser zu- 
sammen, und zwar am meisten in Tarraconensis, Narbonnensis und 
den Tres Galliae verehrt wird (43 ff.), der Herrscher (181 ff.), der 
kapitolinischen Gottheiten, die namentlich auf Inschriften Daciens, 
Pannoniens und des Rheinlands erwähnt werden, (195 ff.) den Kult 
des luppiter Optimus Maximus und (219 ff.) die Geschichtn der 
Staatskulte. Im zweiten Buch (239 ff.) werden die griechischen 
und die griechisch-römischen I^ulte besprochen, und zwar zunächst 
die nicht offiziellen Kulte Roms , dann (245) lanus , Vesta , Bona 
dea, Lares, Mars, Silvanus, ferner (283 ff.) die Götter und die Kulte 
des griechisch-römischen Pantheons, (4 12 ff.) die vergötterten Ab- 
straktionen (Fortuna und Victoria), endlich (439 ff.) der Genienkult. 
Toutain bemüht sich, zu entscheiden, ob die in den Provinzen ver- 
ehrten Gottheiten römisch-griechischen oder barbarischen Ursprungs 
sind; da zeigen sich denn in den Provinzen Verschiedenheiten. 
Venus ist in Dalmatien griechischen , in Afrika karthagischen Ur- 
sprungs (188), Volcanus in Gallien meist an eine einheimische 
Gottheit augelehnt (391). Den nur in Afrika blühenden Kult der 
chthonischen Gottheiten , die in römischer Zeit als Cereres und 
Pluto, vorher als „Mutter", Tanit P^no Ba'al und Ba'al Hamman 
auftreten, leitet Toutain (.j38 ff.) aus Sizilien her, von wo Demeter, 
Köre, Pluton im Anfang des 4. Jhs. v. Chr. geholt sein sollen. 
Nicht selten wurden die von den Römern eingeführten Kulte mit 
den einheimischen nicht ausgeglichen , sondern traten neben sie ; 



Religionsgeschichte: Kaiserzeit. - 81 

aber auch in diesem Fall scheint es nicht zu einer Rivalität zwischen 
ihnen gekommen zu sein (468). Dankenswert ist, daß meist auch 
der Stand der Dedikanten untersucht und daraus ein Schluß auf 
die Kreise gezogen wird, in denen ein Kult besonders blühte. 
Überhaupt führt die Art der Abgrenzung und Gliederung des Stoffes 
nicht selten zu neuen, manchmal überraschenden Gesichtspunkten. 

b) Untersuchungen über einzelne Perioden der 
Kaiserzeit. 
2) Außer diesen Untersuchungen, welche die ßeligionsgeschichte 
der Kaiserzeit im ganzen betreffen , sind hier einige Arbeiten und 
Teile Aon Arbeiten zu erwähnen , die einzelne Abschnitte dieser 
Zeit oder einzelne für sie bezeichnende Erscheinungen ins Auge 
fassen. Viele religionsgeschichtliche Fragen behandelt W. Weber, 
Untersuchungen zur Geschichte des Kaisers Haar l an ^ Leipzig 
1907 besonders mit Berücksichtigung der Münzen. — "Wilcken, 
Ai'ch. f. Papyrusf., V 1913, 428 vermutet zweifelnd, daß die jetzt 
im Wortlaut bekannte Constitutio Antonina Car ac alias ■, durch 
die fast alle Untertanen außer den peregrini dediticü das römische 
Bürgerrecht erhielten, durch religiöse Gründe veranlaßt war. Es 
war eine große Göttei'mischung geplant: wie die orientalischen 
Götter nach Rom, so sollte der römische luppiter in den Orient 
verpflanzt werden. — Nach J. Stuart Ha}', The amazing Em- 
peror Hei iog ah alus , London 1911 wurde der unreife Knabe 
nicht wegen seiner Grausamkeit gestürzt , sondern weil Rom für 
den syrischen Monotheismus nicht reif war. Indem Elagabal die 
Ausgleichung des syrischen Kultes mit den alten Kulten erstrebte 
— und er erstrebte nach Hay (S. 275) mehr als eine bloße Ver- 
schmelzung — , soll er zugleich daran gedacht haben, seine Macht 
als pontifex maximus zu erweitern. Vorübergehend hatte Elagabals 
Regierung nach Hay den unausgesprochenen Plan, das Christentum 
zur Staatsreligion zu machen, was Peter, Berl. Phil. Wochenschr. 
XXXII, 1912, 659 bestreitet. — Den Sonnengott Apollon auf den 
um 307 geschlagenen Münzen Const antins erklärt Jul. Mau- 
rice, Comptes rend, AIBL 1909, 166 ff. daraus, daß dieser Kaiser 
von Claudius Gothicus, dem eifrigen Begünstiger des Sonnenkultus, 
abstammen wollte; dagegen werden die heidnischen Attribute auf 
der Rückseite späterer Münzen Constantins (wie von Boissier die 
heidnischen Wendungen mancher Verordnungen) dem Einfluß der 
kaiserlichen Kanzlei zugeschrieben. Vgl. Maurice, Rev. arch. 
XVII, 1911 ^ 377 ff. ~ Daß Constantin den ApoUo unter dem 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snpplenientbaud). 6 



82 Religionsgesohichte: Kaiserzeit. 

Namen Sol. invictus comes verehrte und in Nachahmung von Daphne 
Antiocheia nahe seiner Geburtsstadt Nisch ihm ein Heiligtum in 
dem auf Münzen genannten Constantiniana Dafue gründete , will 
Mowat, Bull, de la söc. nat. des autiqu. Fr. Vllln , 1912, 310ff. 
erweisen. — Ed. Schwartz, Kaiser Constantin und die christ- 
liche Kirche, Leipzig 1913, schildert in fünf am Frankfurter Hoch- 
stift gehaltenen Vorträgen den Kaiser als einen genialen Despoten, 
der zielbewußt von Anfang an die Kiixhe in den Dienst seiner 
Herrschaft zu stellen versuchte. —Wie Kugener auf den Leidener 
Kongreß (Actes du IV Congr. intern, d'hist. des rel. 132 ff.) aus- 
einandersetzt, benutzte Constantin den Blitz, der 320 das Colos- 
seum traf, mit Hilfe der Augurn , die er zu einem Votum ver- 
anlaßte , als günstiges Vorzeichen in dem schon drohenden Kampf 
mit Licinius. — Nach Weinreich, Triskaidekadische Studien 
RVV XVI, 1916, 3 ff. wollte Constantin konsekriert werden, und 
der Senat hat ihn auch divus genannt. Der Kaiser selbst wünschte 
aber die Vorstellung ins Christliche umzubiegen und die 12 Götter, 
in deren Zahl der Kaiser aufgenommen werden sollte, durch die 
Apostel zu ersetzen. Er erbaute an Stelle eines Heiligtums der 
12 Götter in Konstantinopel die Apostelkirche und daneben sein 
Mausoleum inmitten der 12 Apostel, wahrscheinlich als Rundbau, 
wie sich frühere Kaiser solche Kuppelbauten mit Heiligtümern 
der 12 Götter als Begräbnisstätte erwählt hatten. — Julians 
Rehgionspolitik stellt Joh. Geffcken, Kaiser Julian (das Erbe 
der Alten VIII), Leipzig 1914, 33 ff. dar. — Das geistige Leben 
Roms, wie es uns in den heidnischen Kreisen gegen Ende des 
4. Jhs. namentlich in den Schriften des Macrobius entgegentritt, 
wird von Sihler, Proc. Am. Phil. Ass. XL, 1909, S. LXXXVff. 
geschildert. 

Mehr Untersuchungen als den einzelnen Kaisern , sind den 
wichtigsten religionsgeschichtlichen Phänomenen der Kaiserzeit zu- 
gewendet gewesen, *Glover, The Conflict of Religions in 
the Early Roman Empire, London 1909, ist ein aus Vorlesungen 
entstandenes Werk, das im LC, 1909, S. 1607 f. rühmend be- 
sprochen wird. 

c) Die einzelnen Erscheinungen der Kaiserzeit. 
Drei Erscheinungen sind es besonders, welche den Charakter 
der Religion in der Kaiserzeit bestimmen : die zunehmende Religions- 
mischung, d, h. das beschleunigte Eindringen orientalischer Kulte 
in die griechische und namentlich in die römische Welt und die 



Religionsgeschichte: Kaiserzeit. 83 

Ausbreitung griechischer und römischer Gottesdienste in den Pro- 
vinzen des Westens-, dann der Kampf gegen das Christentum, 
endlich die Durchdringung der Kulte und selbst der Zauberei mit 
neoplatonischen Ideen. 

«) Arbeiten übex* die Beli^iousiuischiiiig der Kuiserzeit. 

Über a) die Ausgleichung römischer und barbari- 
scher G ottheitenha,Tide\t Ft. Richter , De deorum barbarorum 
interpretatione ßomana, quaestiones selectae, Diss. Halle 1906. Der 
Stoff ist geordnet nach den römischen Göttern; die einzelnen 
Barbarengötter werden bei jedem römischen nach der Buchstaben- 
folge aufgezählt. Es ergibt sich , daß von römischen Göttern in 
den Westprovinzen besonders Mars, Mercur, Apollo, Minerva, 
Diana, in Afrika Saturnus, Pluto, Aesculapius, Neptunus, Ceres ver- 
wendet werden (51). Bisweilen wird sowohl der Name des römi- 
schen wie der des mit ihm ausgeglichenen barbarischen Gottes 
o-enannt, manchmal aber nur der eine; in einigen Fällen ist der 
barbarische Name übersetzt worden. — Unter dem Titel Inter- 
pretatio Romana erschien über denselben Gegenstand ein Aufsatz 
von G. Wissowa, Ai'ch. f. Religionswiss. XIX, 1917/18, 1 ff . 
Das Stilgesetz , das die Verwendung von ßdQßagoL cpwvai verbot, 
zwang die ausgebildete Kunstprosa, die barbarischen Götternamen 
durch griechische oder römische zu ersetzen ; dabei wurde oft will- 
kürlich verfahren und weniger das innere Wesen der fremden 
Götter zum Ausdruck gebracht als die Eindrücke und Bestrebungen, 
von denen die römischen Schriftsteller selbst oder ihre Gewährs- 
männer im fremden Lande beherrscht wurden (25); z. B. wird die 
Hauptgottheit der Gallier als Mercur bezeichnet, weil zuerst Kauf- 
leute nach Gallien kamen. Im allgemeinen ergibt die Interpretatio 
Romana nach Wissowa mehr für die Erkenntnis des römischen 
Wesens als für die in den Provinzen ursprünglich heimischen 
Religionen. Manchmal hat sie Züge altrömischen Glaubens erhalten, 
die in der Literatur und im Staatskult zurückgetreten waren und 
in der Unterschicht volkstümlicher Religion s Übung ihr Dasein 
fortgeführt hatten. Daß die durch denselben römischen Gottes- 
namen bezeichneten Barbarengötter auch innerlich verwandt ge- 
wesen seien, ist nach Wissowa (44 ff.) nicht notwendig, umgekehrt 
soll aber die gleiche römische Benennung nachträglich bisweilen 
zu einer Ausgleichung geführt haben. 

6* 



§4 Religions^«»o)iiohte : KaLsexmeit. 

,.<> Arboitou über das Riiitlriittron orioiitulisrl>«>r Kulto 

iu die hier lüclit zu trvuueude griechisch-römische Weh. Clitl'ord 
H. Moore, The Disthbutiou of Oriental Cults iu the Gauls luid 
Germauies, Tniusact. Amer. Phü. Assoc. XLXXVIII 1907, 109 ff. 
untersucht die geo^n^^phische Verbreitung der Kulte, die soiiale 
Stellung ihrer Verehrer, die Herkimtt und Verbr«itungsni?iglichkeit 
der einzelnen Dienste, endlich ihren Streit untereinander und mit 
dem Christentum, das gerade die Hauptstütten der orientalisciieu 
Kulte als Verkehn«uiittelpunkte zu Bischotssitien wfthlte und mit 
dessen Ausbreitung daher etwa seit der Mitte des 3. Jb». die 
orientalischen Dienste allmählich in Gallien und Germanien ver> 
schwinden. — Fr. Cumont, Les religions orientales dauä le 
paganisme romain (Annuales du musee Guimet> Paris 1907; danach 
wird im folgenden a.itiert; die 2. Aufl. erschien 1909; danach die 
lug von H. G ehr ich. Die orieutalischen Beligiouen im 
Heidentum, 1910. 2. AnH., 1914) stellt Vorlesungen 
zusammen, die 1905 am College de France in Paris ttlr die Stiftoug 
Michonis und einige Monate später in Oxford für den Hibbert Truet 
gebalten sind. Der Ausdruck römisches Heidentum klingt lunächst 
befremdlich, erklart sich aber daraus, daß die mit dem Christentum 

ou. über die Cumont sich in der Ein- 
. _ v doch mit einigen treffenden Bemerkungen 

äußert, ausgeschlossen werden sollten. Nachdem der Yf. den Syn- 
kretismus der Kaisenteit als eine Fortsetiung des alexandrinischen, 
ohne den er nicht verstanden werden könne, bezeichnet und ihm 
( 1 ff.) die Stellung innerhalb der Gesamtgeschichte angewiesen hat, 
wendet er sich (13 ff.) den Quellen und der diurch sie bedijigten 
Methode der Untersuchung zu , prflft (22 ff.) die Gründe ftlr die 
Ausbreitung der orientaliscbeu Kulte und bespricht dann uaoJi- 
einander (57 ff.) die kleinasiatischen, (90 ff.) die ägyptischen, (125 ff.) 
die 8_\Tischen und (lt>-?) eranischen Kulte, (19t> ff.) die Astrologie 
und Magie. Den Beschluß bildet eine Darstellung der durch diese 
Einflösse aus dem Orient bewirkten Umgestaltung des r^ümisclien 
Heidentums. Daß hierbei jene sowohl an Bedeutung wie an Wert 
leicht wichtiger erscheinen, als sie in Wirklichkeit waren (Geff- 
cken. D. L.-Z. 1915, 1221), scheint mir eher in dem Heraus- 
schneiden eines einzelnen Problems aus einem größeren geschieht- 
liehen Zusammenhai.g als darin begründet zu sein , daß Cumont 
die einheimische Religion der Griechen und Römer unterschttjit. 
Über den religiösen Einfluß der Astrologie auf die römische Wo'.: 



Synkretkinus der Kaiserzeit. 85 

sprach Comont auch auf dem Oxforder religionsgeschichtlichen 
Kongreß 1909; einen Auszug geben die Transact. of the 3 Intern. 
Congr. Higt. Eel. III 197. — In der ßelijnon von Emesa, die 
Aurelian nach dem Sieg über Zenobia zur EeichsreUgion erhobt sieht 
V. Domaszewski, Arch. f. Religionswiss. XI. 1008, 223 ff. (Abb. 
zur röm. Relig. 197 ff.) den Ursprung des Sonnenkultus im aus- 
gehenden Altertum, was Jalabert in der sonst anerkennenden 
Besprechung Mel. de la fac. Orient. St. Jos. de Bejr. IV, 1910, 
.S. XXIV ff. ebenso bezweifelt wie die Berechtigung, den Staat 
von Emesa mit dem jüdischen zu vergleichen. — Cumont, Le 
mysticisme astral, dans Tantiquite, Bull., Ac. roy. de Belgique, Classe 
des lettr. et des sc. mor. et polit. 1909, 256 ff. berührt unttr 
anderen Punkten auch die praktischen Anforderungen an die Lebens- 
führung, welche die Astrologen an ihre SchtÜer stellten, und die 
in einem Anhang f279 ff.j weiter ausgeführte Lehre mancher Stern- 
deuter, daß die menschliche Seele feuriger Natur und den Ge- 
stirnen verwandt sei. — J. Maurice, Eev. arch. IVxvii 377 ff. 
glaubt , daß der aus Ill\Tien stammende Claudius II. ebenso wie 
seine Nachfolger den ill}Tischen Sonnengott verehrte und daß Con- 
stantius Chlorus diesen Kult in Gallien mit dem dort herrschenden 
des Belenus-Apollo vermischte und zugleich im Sinn des herrschenden 
philosophischen Sonnenkults umdeutete. Aber schon Claudius II. 
soll auch den orientalischen Sonnengott auf seine Münzen gesetzt 
haben. Noch Constantin hat sich seiner Abstammung von der 
Sonne gerühmt und Münzen mit der Legende Sol invictus schlagen 
lassen: er hat auch in Konstantinopel den Heiioskoloß errichtet, 
der seine eigenen Züge getragen haben soll. — Cumont, La 
theologie solaire du paganisme romain Olem. pres. par div, sav. ä 
lAIBL Xn^. 1909), findet im Gegensatz zu v. Domaszewski ('s. o.) 
den Ursprung des späteren antiken Sonnenkultus in philosophisch- 
astronomischen Spekulationen , die sich mit altorientalischen reli- 
giösen Vorstellungen verbanden. Während in Ägypten der Mond 
neben oder über der Sonne stand, ist er in Babylonien schon vor 
Alexander hinter dieser zurückgetreten. Aber ausgebildet wurde 
der .Sonnenkult nach Cumont erst unter den Seleukiden. Er ist 
zunächst ein wissenschafthches System, beruhend auf der Annahme, 
daß die Sonne, der vierte Planet, in der Mitte des Weltgebäudes 
stehe und den Lauf der übrigen sechs Planeten lenke. In der 
mittelsten Sphäre sich bewegend, wurde die Sonne Weltvemunft, 
von ihr sollten alle menschliclien Seelen emaniert sein. Diese 
Lehre war mit dem stoischen Pantheismus vereinbar. In Gfriechen- 



g(j Religiousmischuug in der Kaiserzeit. 

laad bat sie nach Cumout wahrscheinlich Poseidonios heimisch ge- 
macht, von welchem Cicero im Somnium Scipionis und Varro ab- 
hängen sollen. Als dann der philosophisch-platonische Dualismus 
wieder aufkam und Gott als außerweltlich betrachtet wurde, 
stellte ein anderer Syrer, lambhchos, der physischen Sonne die 
überweltliche entgegen. Die Lehre hat aber auch auf den Gottes- 
dienst Einfluß ausgeübt. Fast alle semitischen Baale waren in 
hellenistischer Zeit Sonnengötter geworden, und das erleichterte 
die ungeheure Verbreitung, welche diese Vorstellungen in der 
Wissenschaft wie in den Kulten der Kaiserzeit fanden. Vielleicht 
hat auch Cumont sich die jetzt freilich noch nicht zu beant- 
wortende Frage vorgelegt, ob die von ihm mit Recht erschlossene 
chaldäische Lehre in letzter Linie mit der von Chu en Aten ver- 
suchten, aber in Ägj'pten unterdrückten Einführung des Sonnen- 
dienstes zusammenhängen kann , der ebenfalls zum Monotheismus 
di'ängte. 

Über die Sitte, barbarischen Göttern, z. B. dem hundeköpfigen 
Anubis, der sogar als Imperator gekennzeichnet wird, dem Horos, 
Bes. Chnubis, luppiter Dolichenus, Malak Bei von Palmyra, luppiter 
Heliopolitanus , dem Aziz von Edessa , römische Bewaffnung zu 
geben, handelt im Anschluß an eine Bronzestatuette des Anubis im 
Museo Nazionale Romano (Taf. 6 und 7) und an eine Votivtafel, 
die den Zeus von Heliopolis zwischen zwei weiblichen Gottheiten 
darstellt. Paribeni, Bull, de la soc. arch. d'Alex. III 2, 1910, 
S. 177 ff. Er erklärt diese Tracht daraus, daß diese Götter in die 
Religion des i*ömischen Heeres eingedrungen waren. — Fr. Cumont, 
Astrolog}' and Religion among the Greeks and Romans, American 
Lectures on the History of Religions. New-York und London 1912, 
sammelt die bereits nach früheren Untersuchungen hier dargestellten 
Ansichten Cumonts über die religiöse Bedeutung der Astrologie. — 
Die Wege, auf denen sich der Kult der orientalischen Götter vor- 
zugsweise im Westen verbreitete, glaubt D. Nelson Robinson, 
Transact. Amer. Philol. Ass. XLIV 1913, 151 ff. durch eine Sta- 
tistik der Stände feststellen zu können, denen die Dedikanten der 
Weihinschriften angehören. Es werden von Gottheiten in Betracht 
gezogen : Mithra, die Göttermutter, die ägyptischen, die syrischen 
und andere Götter: von den Reichsteilen : Rom, das übrige Italien, 
Britannien, Spanien, Afrika, Gallien, Germanien und die Donau- 
provinzen. Alle Stände sind vertreten, aber die höheren verhältnis- 
mäßig reichlicher als die niederen ; auffallend selten erscheinen die 
Kaufleute, die. wie Robinson daraus folgert, nur wenig zur Ver- 



Religionsmischung in der Kaiserzeit. 87 

breitung dieser Kulte beigetragen haben können. Ob die Statistik 
solche Schlüsse gestattet , ist aber doch zweifelhaft. Die wohl- 
habende Bevölkerung, namentlich die festangesessene, nicht auf 
der Durchreise begriffene , wird überhaupt leichter geneigt sein, 
Votivsteine zu setzen als Proletarier und Reisende. — Clifford 
Herschel Moore, Harvard Theolog. Stud. VIII 1915, lG6ff. 
leitet in einer den Westen des Reiches untersuchenden Ab- 
handlung den wachsenden Einfluß der orientalischen Religionen 
davon her, daß das Bedürfnis nach individueller Religion, das in 
der Kaiserzeit hervortrat , weder von der altrömischen Religion 
mit ihrer Forderung der Unterordnung des einzelnen unter den 
Staat noch von der jetzt ganz auf das Praktische gerichteten 
Philosophie so befriedigt wurde wie von den orientalischen 
Diensten, deren Anhänger sich Brüder nannten, sich zum 
Gehorsam gegenüber dem Haiipt der Gemeinde verpflichteten 
und dadurch nicht allein stark zur Wiederherstellung der Sitt- 
lichkeit beitrugen, sondern auch ernste Rivalen des Christentums 
waren. 

Das Eindringen der einzelnen orientalischen Götter in die helle- 
nistische und römische Welt kann nach dem jetzt eingeengten 
Rahmen (s. Vorhem. 1. AT) in diesem Bericht nicht mehr er- 
örtert werden: nur auf die ägyptischen Götter, die in mehreren 
Untersuchungen zugleich behandelt sind, die Herrscherkulte, die 
wenigstens als Gesaraterscheinung aus dem Morgenland stammen, 
und auf das Judentum kann hier eingegangen werden. 0. Seeck, 
Herm. XLIII 1907, 642, schließt aus Tertull. ad nat. I 10 in 
Verbindung mit Cic. Att, II 17, 2, wo mit Ziehen zu lesen sei 
ut prae hac Isis stare videatur, daß der Senat 59 die Altäre 
der ägyptischen Götter zerstören ließ, das Volk sie aber wieder- 
herstellte , und der neue Konsul Gabinius sie am 1. Jan. 58 
zum zweiten Male umzustürzen befahl. Sie müssen aber bald 
wieder erneuert sein, da 53 eine dritte Zerstörung nötig wird. 
Infolge von Prodigien wurden sie bald nachher wieder erneuert, 
aber im Jahre 50 durch den Konsul L. Aemilius Paullus wieder 
zerstört. — Über die Religionspolitik der Ptolemaier und der rö- 
mischen Kaiser handelt ausführlich Otto, Priester und Tempel 
im hellen. Ägypten. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte des Helle- 
nismus, I, 1905, II, 1908. Im ganzen schränkt Otto die Bedeutung 
des Griechentums für den ägyptischen Hellenismus ein. Selbst 
unter den nur griechisch benannten Göttern sind , wie er meint, 
oft altägyptische zu verstehen, z. B. unter dem memphitischen 



83 Religionsmischung in Ägypten. 

Hephaistos auf dem Stein von Rosette Ptab. Schon Alexander 
und Soter waren gegenüber der einheimischen Religion absolut 
tolerant gewesen , und dai'in sind ihnen alle Ptolemaier und auch 
die römischen Kaiser gefolgt. Die ägyptischen Priester der Tempel 
einer Stadt oder sogar einiger nebeneinander gelegener Orte 
scheinen ziemlich häufig zu einem großen Priesterkolleg vereinigt 
gewesen zu sein (I 20), bisweilen, wie es scheint, auch die Priester 
räumlich weit getrennter Heiligtümer, da z. B. die alexandrinischen 
Ptahpriester ihr Gehalt von dem memphitischen Ptahtempel be- 
ziehen (I 22). Die Priester, deren Zahl außerordentlich groß ist 
(I 37), bilden eine vom Staat anerkannte Korporation und werden 
von ihm durch Verleihung von Sondervorrechten unterstützt. Otto 
spricht deshalb (II 28 fF.) sogai' von einer ägyptischen Kirche, 
während er die Berechtigung dieser Bezeichnung bei den nicht- 
äg}-ptischen Gemeinden (II 284) bestreitet. Man kann daher, ob- 
wohl ein Teil dieser Vergünstigungen auch den griechischen Kulten 
zugute kam. wenn auch nicht unter den Kaisern (II 307), so doch 
in der Ptolemaierzeit von einer gewissen Bevorzugung der ein- 
heimischen Rehgion sprechen. Der Monarch war das Oberhaupt 
der Kirche und hatte das Recht sowohl circa sacra als auch in 
Sacra. Das ägj'ptische Priestertum mag sich innerlich dagegen auf- 
gelehnt haben, aber gefruchtet hat es ihm nichts. Der Staat hat 
auf der ganzen Linie gesiegt. — Von mehreren Veröffentlichungen 
W. Webers über das Verhältnis der alten Religion des Nillandes 
zu der griechischen ist, da sie meistens Einzelfragen behandeln, an 
dieser Stelle nur die beim Antritt der ordentlichen Professur der 
alten Geschichte in Groningen am 22. März 1912 gehaltene Rede 
'Ägyptisch-griechische Götter im Hellenismus' zu erwähnen. Hier 
werden die Elemente , die Entwicklung und die Nachwirkung der 
im Hellenismus und nach ihm im römischen Reich wachsenden 
äg}-ptiBchen Rehgion untersucht. Alexander fand in Rhakotis den 
Kult des Sonnenosiris vor und ließ deshalb für die ägyptischen 
Einwohner des dort gegründeten Alexandreia ein Heiligtum der Isis 
und ihres Kreises errichten. Später wurden daraus die Stadtgötter 
uyai^og dal/utuv und dyad^fj tvyjj von Alexandreia. Die ersten 
Ptolemaier haben mit Ausnahme des elenden Philopator, der sich 
zum äg}-ptischen Gottkönig machte und selbst die Residenz nach 
Memphis verlegen wollte, bewußt und erfolgreich die altägyptische 
Religion zu etwas ganz Neuem umgestaltet (25). Der Gottes- 
begriff ist soweit gefaßt , daß alle individuellen Gestalten in ihm 
aufgehen können : 'Philosophie und Theologie, Kunst und Literatur 



Ägyptische Götter im Abendland. — Herrscherkulte. g9 

können in dieser Religion Anregungen finden , wie sie selbst von 
allen Kulturzentren etwas an sich zieht.' In Rom war der Dienst 
der äg3'ptischen Götter noch in augusteischer Zeit nicht so ver- 
breitet, wie nach den Schilderungen der erotischen Dichter an- 
genommen wird. Aber seitdem Alexandreia Italien das Getreide 
lieferte und unter den kaiserlichen Freigelassenen die Ägypter 
wichtig wurden, nimmt, besonders unter Nero, Vespasian und Do- 
mitian der ägyptische Kult in Rom an Bedeutung zu (29 ff.). 
Unter Iidian ist Serapis ein Gott des Alls (33). — Nicht nur 
für die literarischen Bestrebungen, sondern auch für die Religions- 
pohtik der Ptolemaier in der zweiten Hälfte des 3. Jhs. kommt 
in Betracht der Aufsatz von A. Olivetti, Neos Dionysos 
(d. i. Philopator) in den Atti dell' acc. di Tor. L 1914/15, 
989 ff. — Über die V'eibreitung der ägypt. Götter in den 
lateinisch sprechenden Provinzen des römischen Reiches sprach 
Toutain auf dem Archäologenkongreß in Kairo (Rev. hist. rel. 
LIX 1909 ^ 233). 

Im weiteren Sinne gehören zu den aus dem Orient eingeführten 
Diensten auch die Herrschericuli e insofern, als die ihnen zu- 
grunde liegende Vorstellung von der übermenschlichen Bedeutung 
des Monarchen aus orientalischen Vorstellungen zuerst in den auf 
barbarischem Boden entstandenen hellenistischen Reichen und von 
dort aus in Rom Eingang fand. Allerdings läßt Hadzsits, Proc. 
Amer. Phil. Assoc. XL 1909, S. XXXIX den stadtrömischen Kaiser- 
kult aus zwei anderen Elementen , dem Ahnenkult und der Apo- 
theose der Staatsidee, d. h. der Idee des wiederhergestellten 
Stadtstaates sich zusammensetzen, und Kaerst, Gesch. des 
hellenistischen Zeitalters II 1, 374 ff. bestreitet, daß der orien- 
talische Begriff des Gottkönigtums oder die Messiasidee die 
Hauptelemente der hellenistischen Herrscherkulte sind ; da er 
auch den giiechischen Heroenkult als Ausgangspunkt ablehnt, 
sieht er in ihnen Neubildungen, entstanden, 'weil die allgemeine 
Entwicklung politischer Anschauungen und Verhältnisse , nament- 
lich aber die Entwicklung der geistigen Kultur immer ent- 
schiedener auf eine Apotheose des herrschenden Individuums 
hindrängte' (389). Nur eine Anknüpfung der Herrscherkulte an 
das ägyptische Gottkönigtum gibt Kaerst 377 zu. In der Tat 
haben alle von ihm hei-vorgehobenen Momente auf die Ent- 
stehung der Apotheose eingewirkt ; aber daß die im Orient aus- 
gebildete monarchische Idee nicht bloß nachträglich mit dem Fürsten- 
kult verknüpft wurde, ist schon deshalb anzunehmen , weil dieser 



90 Herrscherkulte. 

als dauernde Eiurichtuug besonders tief und beinahe ausschließlich 
im Orient, und zwai' namentlich in Ägypten wurzelt, wo die Vor- 
stellung des Gottkönigtums am sclu'offsten ausgebildet war. — L i e t z - 
mann. Der Weltenheiland, Bonn 1909, S. 47, wendet gegen Kaerst 
auch den Umstand ein, daß der mit der Vergötterung verbundene 
Heilandsbegriff sicher keine hellenistische Neuschöpfung war. S. 50 
hält Lietzmann für möglich , daß die hellenistische Gottköuigsidee 
auf die uns z. B, noch ganz unbekannten Vorstellungen klein- 
asiatischer oder syrischer Völker zurückgehe. — Mehrere neuere Ar- 
beiten handeln über die Vergötterung der Herrscher im helle- 
nistischen und römischen Äg^-pten. Dürrbach, Bull, corr. hell. 
XXXI 1907, 208 ff. weist darauf hin, daß aus der Inschrift von 
Nikurgia bei Dittenberger , Syll. I^, no 202 die Einführung des 
Soterkultus im Jahre 308 nicht gefolgert werden dürfe-, doch hält 
Otto, der (Priester und Tempel II 270 ff.) über die Apotheose 
handelt, dies Datum wegen der halikaruassischen Inschrift bei Ditten- 
berger OGIS I 16 für ungefähr richtig. Dieser Kult ist durch 
Soters Sohn Philadelphos eingeführt, der dann viel später (vgl. ebd. 
I 146 ff.) auch seine eigene Verehrung anordnete. Im Gegensatz 
zu v. Prott, der ein Seleukidisches Vorbild annahm, sieht Otto 273 
in dieser Schöpfung des zweiten Ptolemaios den zeitlich ersten 
Beleg für einen von den Regierenden selbst ins Leben gerufenen 
Herrscherkult. Trotzdem glaubt er, daß das System des Ptolemaier- 
kults nicht national-ägyptisch , sondern eine Einrichtung des grie- 
chischen Staates sei, da auch die Frauen offiziellen Kult empfangen 
und die Herrscher besondere Kultnamen bekommen, was beides un- 
ägyptisch sei. — Gerhard Plaumann, Ptolemais in Oberägypt. 
(Leipz. histor. Abh. XVIII; 1910, will (S. 39 ff., bes. 51 ff.) nach- 
weisen, daß neben dem bekannten eponymen Kult des Ptolemaios 
^(fjTTjQ (und der weiteren Ptolemaier) in Ptolemais ein Kult des 
O^tög ^lotr^Q als Stadtgott durch die ganze ptolemaüsche Zeit be- 
stand und in die römische Zeit übernommen wurde. Dagegen blieb 
nach Otto , Hermes XLV 1910, 48 zwar der Kult Alexanders unter 
Augustus bestehen, aber der Ptolemaierkult wurde als Staats- 
gottesdienst aVjgeschafft , und an die Stelle des Ptolemaios Soter 
trat Augustus mit dem gleichen Beinamen. — Daß die Bezeichnung 
als ^onTjQ bereits eine gewisse Vergötterung in sich schließt, er- 
gibt sich, wenn dieser Ausdruck nicht bloß in den hellenistischen 
Mysterien, sondern überhaupt während dieser Periode gleichbedeutend 
mit l^tog ist, wie Dölger, ^lyßvg I, Rom. Quartalsclir. f. christl. 
Altert. XVII 1910, S. 406 ff., besonders S. 422 zeigen will. Über 



Herrscherkulte. 91 

^lüzrJQ im Sinne von 'Erlöser' s. H. Lietzmanu, Der Welten- 
heiland, Bonn 1909, S. 56 ff. , über den Kaiser als i^eov viog s, 
ebd. 388. — Während nach Otto, Priest, und Tempel I, 138 ff. 
der Alexanderkult erst durch Ptolemaios II. eingeführt war, der 
die Leiche aus Memphis nach Alexandreia schaffen ließ , ergaben 
Hibeh- und Elej)hantinepapyri, daß er bereits unter Soter bestand. 
O. Rubens ohn, der in Arch. für Papyrusforsch. V 1913, 150 ff. 
dies hervorhebt, meint, daß er sich an das Grab in Memphis an- 
geschlossen habe , das nicht als provisorisch gedacht gewesen zu 
sein brauche. Weiter wird gezeigt, daß Berenike, die dritte Ge- 
mahlin des ersten Ptolemaios , vergöttert als Kultgenossin des 
lebenden Herrschers erscheint, und daß ein Dekret gleich im An- 
fang der Regierung Ptolemaios' III. monatliche Opfer für das lebende 
Herrscherpaar anordnete. — Ebd. 202 nimmt W^ilcken seine 
Zweifel an der Begründung des ägyptischen Alexanderkultus durch 
8oter zurück. — Über den Kult der Ptolemaier in Kypros handelt 
Toutain, Act. du 4. Congr. intern, d'hist. des rel. S. 135, der 
dem Kult einen zugleich regionalen und munizipalen Charakter zu- 
schreibt. Der inschriftlich öfters genannte Oberpriester hatte viel- 
leicht die Überwachung des ganzen Ptolemaierkultus. Wilckens 
Schüler Fr. Blumenthal, der im Archiv f. Papyrusf. V 1913, 
317 ff. die ganze Überlieferung über den ägyptischen Herrscherkult 
von Antonius an zusammenstellt, leugnet (329) überhaupt, daß der 
Kaiserkult den staatlichen Dienst der Ptolemaier fortsetzte , und 
behauptet , daß er kommunaler Art gewesen sei. Zwar ließ An- 
tonius sich als Dionysos verehren , er wollte also als Nachfolger 
der Diadochen gelten, doch wurde ihm ein offizieller griechischer 
Kult nicht errichtet , und er genoß auch keine Pharaonenehren. 
Der jüngere Caesar ist sofort von der ägyptischen Kirche als Pharao 
verehrt worden , aber einen dem Ptolemaierkult entsprechenden 
staatlichen Kult der lebenden Kaiser hat es nach Blumenthal nicht 
gegeben ; auf Staatsurkunden ist der Kaiser bei Lebzeiten nicht 
d'Eog, auch in den Eiden nicht, die allerdings auch in der Kaiser- 
zeit beim lebenden Herrscher geschworen wurden (vgl. aber Zeus' 
^EXevd-egiog in einer Schwurformel , ebd. 329 ff.). Seine Statuen 
heißen nicht dyalf-iaTa, sondern di'ÖQiavveg. An den ^i.iiQai ^eßaarai 
wurde (336 ff.) nicht dem Kaiser geopfert , sondern für ihn und 
seine Familie ; wenn wii-klich die Christen gezwungen wurden, dem 
Herrscher selbst Opfer darzubringen, so müssen Übergriffe der Be- 
amten vorliegen (328). Damit steht nicht ganz in Einklang die 
Feststellung, daß diese Feiern ursprünglich auch nach dem Tode 



92 Herrecherkulte. 

der Kaiser innegehalten wurden, und daß nur ihre sich rasch ver- 
größorude Zahl bald da/Ai nötigte , die anfangs monatlichen Feste 
zu jährlichen zu machen. Ebenso wie den staatlichen Kult des 
lebenden Kaisers in Äg\'pten bezweifelt Blumenthal den Provinzial- 
kult, und zwar schon deshalb, weil die Voraussetzung, eine offizielle 
Städtevertretung, fehlte. Der in den verschiedenen Sebasteien 
— auch Alexandreias — ausgeübte Kult ist demnach als reiner 
Stadtkult aufzufassen (326) ; als die Städte kein Geld mehr für 
Luxusbauten hatten, hörte die Errichtung neuer Tempel auf; die 
letztbezeugten sind die der Faustinen. — In dem Archiv f. Papyrusf. 
VI 1914, 77 ff. nimmt G. Plaumann Untersuchungen über den 
doppelten Alexanderkult in Ägypten wieder auf. 

Über die Kaiserverehrung in den übrigen Provinzen sind so 
eingehende Sonderuntersuchungen in den letzten Jahren nicht er- 
schienen. Allgemein handelt über sie in den Westprovinzen Toutain . 
Les cultes paiens dans l'empire romain I 1, 19 ff. Es wird u. a. 
ausgefühi-t, daß die Seviri und Augustales sich in ihren besseren 
Bestandteilen vorzug.sweise aus reich gewordenen kleinen Kaufleuten 
und Freigelassenen zusammensetzten , die aus dem griechischen 
Orient stammten, während die Priester des Provinzial- und Munizipal- 
kaiserkultus sich besonders aus den besseren einheimischen Familien 
rekrutierten, die mit dem Bürgerrecht beschenkt waren. — Über 
die Feier des Fürstengeburtstags handelt W. Schmidt, Geburtst. 
im Altertum (RV u. V VII j, 1908) S. 53 ff. — Pascal, Credenze 
d'Oltretomba II 241 ff. will vom religionsgeschichtlichen Stand- 
punkt aus die Kaiservergötterung, insbesondere die des Cäsar und 
Augustus, ihre Entstehung und Bedeutung betrachten, was, wie er 
glaubt, bisher nicht geschehen ist. — Riewaldt, De imperatorum 
Romanorum cum certis dis et comparatione et aequatione (Diss. Hai. 
phil. XX 3, 1912, 265 ff.) behandelt zunächst die Dichterstellen, 
dann (271 ff.) die Fälle, in denen ein Kaiser sich selbst einem 
bestimmten Gott verglich oder vergleichen ließ , dann (286 f.) die 
griechischen Texte, in denen ein Gott einem Kaiser gleichgesetzt, 
nicht bloß verglichen wird (gewöhnlich so , daß der Name des 
Gottes oder seine Epiklesis hinter dem Gottesnamen erscheint, oft 
mit dem Zusatz veog), endlich diejenigen Kaiser, die avvvaoi eines 
Gottes wurden und dessen Epiklesis empfingen. Die Sammlung 
ist reichhaltig, aber die Anordnung nicht bequem ; sie läßt sich auch 
nicht glatt durchführen, doch hat der Vf. durch Indices locorum 
und imperatorum die Übersicht erleichtert. Leider fehlt ein Index 
deorum. Daß gelegentlich auf alexandrinische und sogar noch ältere 



Herrscherkulte. 93 

Fälle der Apotheose zurückgegriifen "wird, ist an sich zu loben, aber 
ein Grund ist nicht überall zu erkennen. — Über Tholosbauten zu 
Ehren von Herrschern, die sich als Dreizehnte neben die 12 Götter 
stellen wollten (zuerst Philipp von Maked., Diod. XVI 92, 5; dann 
Alexander und besonders Hadrian) s. Weinreich, Sitzber. Heidelb. 
AW IV, 1913, VII, S. 39 f. — Lily Ross Taylor, Transact. 
Am. Phil. Ass. XLV, 1914, 231 bespricht besonders die Re- 
organisation der Kollegien der Augustales, Seviri Augustales, Öeviri, 
durch welche Traian ihre religiöse Bedeutung verringert, ihre 
politische dagegen verstärkt haben soll. Die Augustales wurden 
dadurch nach Taylor ein Stand neben dem Munizipalsenat und der 
Plebs, also ähnlich den römischen Rittern. 

Eigentümliche Vorstellungsverbinduugen traten da ein, wo die 
Apotheose mit der alten Anschauung verbunden wurde , daß die 
vergötterte Seele als Stern am Himmel wohne. Cumont, Rev. 
liist. rel. LXII, 1910 2, 119 ff. weist nach, daß die bei der 
Konsekration römischer Kaiser, aber auch bei Privatleuten des 
Okzidents bezeugte Vorstellung von der Hinauftragung der Seele 
durch einen Adler an hellenistischen Grabmälern Syriens eine Ent- 
sprechung und dort wahrscheinlich auch die Heimat habe. Der 
Adler, der sich überwiegend bei Männern findet, scheint hier 
Symbol der Sonne zu sein; die Bedeutung des dafür bei Frauen 
auftretenden Korbes untersucht Cumont nicht; bei der nahen 
Beziehung zwischen Mysterienkorb und Mond kommt in Frage, 
ob vielleicht dieser gemeint sei. Ebd. 155 handelt Cumont über 
die Bedeutung der Quadi-iga bei der Apotheose ; vgl. dazu 
Deubner, Rom. Mitt. XXVII, 1912, S. 8. — In einem von 
Kornemann, Klio VII, 1907, 278 ff. herausgegebenen Papyrus- 
stück steht a(j(.iazi kev'/.07tioXi^ Üqtl TQctiav[ii)\ acvarazelXag rj-AO) 
üoi 0) ärjfx[e] ov/. ayvcoazog, Ooißog dsög ava^xa '/.aivop^u^ÖQiavov 
ayy&Xl[iüv]. Der Herausgeber vergleicht die Himmelfahrt auf der 
Augustusara des Vatikans (Abb. ebd. zu S. 280). 

Bisweilen wird eine Bezeichnung oder Andeutung der Göttlich- 
keit Teil des Herrschernamens. Über ^cozr^Q s. 0. {S. 90). Auch 
'EnLfpavii'ig ist Gottesbezeichnung gewesen. — Aus einer Übersicht 
der Inschriften, auf denen dies Götterbeiwort erscheint, gewinnt 
Steinleitner, Die Beicht, Münchner Diss., 1913, S. 19 das 
Ergebnis, daß es ebenso wie eTvigxxveia, iiiKpavaGzaTOg zur Sakral- 
sprache des Ostens gehört, und zwar das unerwartete hüfreiche Er- 
scheinen der Gottheit bezeichnet. Wahrscheinlich von Kappadokien 
aus soU die Bezeichnung; auf die Könige übertragen sein. — Divos, 



94 Herrscherkulte. 

die Bezeichnung der konsekrierten Kaiser entspricht Dach Schwering, 
Indog. Forsch. XXXIV, 1914/15, 1 ff. begriffhch dem Bug, das 
nur ausnahmsweise als Beiwort eines nichtrömischen Herrschers 
erscheint. Im Gegensatz zu dius „göttlich", d. h. „von Gott ab- 
stammend", ist divus anfangs Substantiv; später, aber hauptsäch- 
lich erst in chi'istlicher Zeit, hat sich von der Kaiserkonsekration 
aus die Umdeutung vollzogen. Sind demnach divos und deus der 
gi-ammatischen Funktion nach gleichwertig, so bestand doch im 
Gebrauch ein Unterschied insofern , als deus , nicht aber divos 
Gattungsbegriff geworden ist. 

"Was die einzelnen Konsekrationen anbetrifft, so gibt Hubert 
Heinen, Klio XI, 1911, 129 ff. eine Übersicht über die von 
48 V. Chr. bis 14 n. Chr. beschlossenen. Es werden der ältere 
Cäsar, ferner (137 ff.) M. Antonius und Sex. Pompeius, endlich 
(139 ff.) Augustus behandelt. — Über Cäsarf; Vergötterung sprechen 
V. D m a s z e w s k i , Phil. LXVII , 1 908 , 1 ff. (Abh. zur röm. 
Rel. 193), der in den luperci luliani eine Nachbildung der ^^xTalLaazai 
des Dionysos und in dem flamen des luppiter lulius eine Nach- 
bildung des iegeig ßaoiXtcog von Pergamon sieht, Stanley Dünn, 
Proceed. Amer. Phil. Ass. XL, 1909, S. XXVII und Fowler, 
Roman Ideas of Deity, 1914, S. 107 ff. — Für das Fortschreiten 
der Vorstellung von der Göttlichkeit des kaiserlichen Hauses sind 
zwei von v. Domaszewski, Arch. f. Eeligionswiss. XII, 1909, 
334 ff. besprochene kyprische Kalender interessant. Der eine, aus 
den Jahren 21—12 v. Chr., nennt die Monate außer einem, der 
nach (Zeus) Jianeiio'/aog heißt, nach Mitgliedern des kaiserlichen 
Hauses; der zweite, aus dem Jahre 2 v. Chr., ersetzt diese durch 
die Amtstitel des Kaisers. — Die herkömmliche, sich auf Suet. div. 
Aug. 52 stützende Annahme, daß Augustus sich nur in Verbindung 
mit der dea Roma verehren ließ, ist nach W. Otto, Herrn. XLV, 
1910, 44S irrig: auch außerhalb Ägyptens hat er sich — nicht 
bloß seinen Genius — auch ohne jene Göttin als Gott feiern lassen, 
und diese Verehrung entsprach seinen persönlichen Ansichten. — 
Daß Augustus nicht bloß im Anfang seiner Regierung vorüber- 
gehend , sondern auch später als Mercur vergöttert wurde , sucht 
Hubert Heinen, Klio XI, 1911, 150, 3 gegen Wissowa zu er- 
weisen. — Zu den Vermutungen Pascals, Le credenze d'Oltre- 
tomba, Catania, 1912, II 248 ff. vgl. Berl. Phil. Wochenschr. XXXIII, 
1913, 1070f. — Das Augusteum in Rom wollte nach Richmond, 
Essays and Stud. pres. to Ridgeway, 1913, S 205 ff. Tiberius im 
Jahre 37 zum 100. Geburtstag des Augustus fertigstellen, aber 



Herrscherkulte. — Heidentum und Judentum. 95 

Caligula stieß den Plan des verhaßten Vorgängers um und verlegte 
den Augustuskult vor den Tempel des Apollo Palatiuus. — Über die 
Apotheose des Antoninus und der Faustina auf der Antoninussäule 
spricht L. Deubner, Rom. Mitt. XXVII, 1912, 1 ff., der wie 
Cumont diese Darstellungsform der Kaiservergötterung aus dem 
Seleukidenreich herleitet. — Im Anschluß an die Herrscherknlte 
sei einiger Untersuchungen über die Apotheose des Antinoos 
gedacht. W. Weber, zwei Untersuchungen z. Gesch. d. ägypt.- 
griech. Religion, Progr. Heidelb., 1911, 19 ff. (vgl. Unters, zur Gesch. 
des Kaisers Hadr. 248 ff.) will nachweisen, daß der Jüngling deshalb 
als Hermes vergöttert wurde , weil Hadrian, als sein Liebling in 
Besä ertrank, in dem gegenüberliegenden Hennopolis mit den 
Hermespriestern Geheimwissenschaften trieb. Deshalb wird Antinoos 
mit dem Kerykeion dargestellt. Nach Hadrians , seines größten 
Gläubigen, Sinn soll Antinoos ein Urgott der Panhellenen gewesen 
sein, doch wurde er (ebd. 20 ff.) auch dem Bes, dem Gott von Besä, 
gleichgesetzt. — G. Blum, Mel. d'arch. et d'hist. XXXIII, 1913, 
65 ff., der einen Kopf des Antinoos aus dem Thermenmuseum ver- 
öffentlicht, betont, daß es sich bei dem Antinooskult — in Ägypten 
wenigstens — um einen wirklichen, innerlich empfundenen Gottes- 
dienst handelte, der öfters einen lugubren Charakter hatte. Die 
auf seine Verehrung bezüglichen Münzen sammelt Blum im Journ. 
intern, d'arch. numism. XVI, 1914, 33 ff. Es ergibt sich aus 
ihnen, daß der Kult bis in das 4. Jh. fortlebt, und daß man den 
Antinoos um Fruchtbarkeit des Landes und um die Ruhe im 
Jenseits bat. — Wilcken, Arch. Jb. XXXII, 1917, 202 erinnert 
daran, daß die im Nil Ertrunkenen, die iaieig^ kleine Opferaltäre 
im memphitischen Serapeion hatten, also wohl als vergöttert be- 
trachtet wurden. 

Von der großen, teilweise durch Papyrusfunde angeregten 
Literatur, die sich mit der Stellung des Judentums zu der 
Religion der Griechen und Römer und mit den Einwirkungen be- 
schäftigt , die beide aufeinander ausübten , können hier nur die 
wenigen für die antike Religionsgeschichte wichtigen Arbeiten hervor- 
gehoben werden. Obwohl die rechtliche Stellung der Juden im 
römischen Reich gewiß nicht ungünstig , in mancher Beziehung 
sogar privilegiert und jedenfalls besser war, als die der Christen 
(Toutain, Les cultes paiens I 1, 233; vgl. B. Motzo, Atti 
acc. Tor. IIL, 1912/13, S. 577, der über die rechtliche Stellung 
der Juden unter den Lagiden und in der Kaiserzeit handelt), war 
ihre gesellschaftliche und wirtschaftliche Lage im allgemeinen nicht 



96 



Der heidnische Staat und das Judentum. 



erfreulich, und namentlich wo es ihnen doch gelungen war, empor- 
zusteigen , wurden sie gehaßt. Vgl. * S t ä h e 1 i u , Der Anti- 
semitismus des Altertums, Basel, 1905; Bludau, Zu den Juden- 
verfolgungen im alten Alexandria, Münster i. W., 1906 ; ü. Wilcken, 
Zum alexandrinischen Antisemitismus, Abh. SGW ph.-hist. Gl. XXVII, 
1909, „0 XXIII, S. 780 ff., der von einer Eingabe ausgeht, welche 
die heidnischen Einwohner von Apollinopolis parva an den Kaiser 
wegen der Überlassung einer andern Legion zum Schutz gegen die 
avoaloi^;^ lovöaiovg gerichtet hatten. Dieser Gegensatz verhindert 
aber nicht , daß an andern Stellen Ausgleichungen zwischen dem 
Judentum und dem Heidentum stattfanden oder wenigstens ver- 
sucht wurden. In dem Aufsatz Le mystere de Sabazios et le 
judaisme, Compt. rend. AIBL , 1906, 63 ff. setzt Fr. Cumont, 
seine Untersuchungen über die jüdisch-heidnische Mischreligion 
fort, die sich infolge der systematischen Judeuverpflanzungen nach 
Kleinasien dort im 2. u. 3. Jh. gebildet hatte und die zur Gleich- 
setzung von Zebaoth und Sabazios führte. Vincentius, dessen Grab 
in den Katakomben gefunden ist, soll ein Priester dieser jüdischen 
Ketzer gewesen sein, dem die Christen ein Grab gewährten, weil 
sie an ihm manches Verwandte erkannten. Der Angelus Bonus 
auf dem Wandbüd des Grabes ist nach Cumont jüdisch. Diese 
Annahme einer Verschmelzung des Sabazioskultus mit jüdischen 
Elementen verteidigt Cumont, Musee Beige XIV, 1910, 55 ff. gegen 
Jamar, der ebd. XIII, 1909, 227 den jüdischen Einfluß auf den 
Sabazioskult geleugnet und die monotheistische Umformung des 
alten thrakisch-phrygischen Dienstes auf syrische Einflüsse zurück- 
geführt hatte. — Auf die synkretistischen Judengemeiuden Klein- 
asiens bezieht Eisele, Neue Jahrb. XXIII, 1907, 631 Joh. 
uno/.. II 9 und III 9. — Über die Ausgleichung von Dionysos - 
Sabazios und Jahwe-Sabaoth s. auch Perdrizet, Rev. et. anc. XII, 
1910, 241 ff., der aus dem Bruchstück des Satyros über die Demen- 
ordnung von Alexandreia folgert, daß Ptolemaios IV. Philopator, 
selbst ein überzeugter Dionysosverehrer, einen neuen, auch die Juden 
umfassenden Reichskult stiften wollte. 

Eine Übersicht über die Arbeiten, welche das Verhältnis der 
antiken Religion zum Christentum behandeln, muß aus Raummangel 
fortfallen. 



97 



IV. Der Kultus. 

Entsprechend dem Ziele, das diesem Teile des Jahresberichtes 
gesteckt ist, wird nur das für die Religionsgeschichte Wichtige 
verzeichnet; Fragen, wie die nach der Verwaltung der Tempel- 
güter, nach der Organisation und nach der rechtlichen Stellung des 
Priestertums, sind im allgemeinen andern Teilen dieser Jahresberichte 
überlassen. Dagegen schien es bei dem meist engen Zusammenhang 
des Aberglaubens und des Kultus angemessen, hier alle Untersuchungen 
über jenen zusammenzustellen, auch wenn ein mit dem Aberglauben 
verbundener Zauber oder Kultusakt darin nicht erwähnt wird. 

1) Zum Fortleben autiker Riten im heutigen Aberglauben. 

John Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore and 
ancient Greek Religion, A. Study in Survivals, London 1910, macht 
den ersten umfassenden Versuch , die Ergebnisse der weit zer- 
streuten Arbeiten über das Fortleben der alten Rehgion und Sage 
im heutigen Griechenland zu sammeln; vieles hat er selbst dem 
Volksmunde abgelauscht, anderes entnimmt er nicht nur, wie natür- 
lich , Politis und B. Schmidt , sondern auch minder zuverlässigen 
Quellen wie Fr. Lenormant. Von der Dauerhaftigkeit des Volks- 
glaubens hat er eine sehr hohe Vorstellung; der erste beste neu- 
griechische Bauer würde manche Stellen der Tragiker, wenn er sie 
lesen könnte , seiner Ansicht nach (460) besser verstehen als der 
gelehrteste Philologe. Daß die von ihm als altgriechisch vermuteten 
Vorstellungen sich z. T. bei vielen anderen heutigen Völkern finden, 
weiß Lawson wohl und ist bisweilen über diese Übereinstimmungen 
erstaunt (z. B. 318); in andern Fällen erkennt er eine Verschieden- 
heit des alt- und neugriechischen Volksglaubens an , die er durch 
das Eindringen slavischer Vorstellungen erklärt. Reinlich durch- 
führen läßt sich diese Scheidung aber nicht; und das Ergebnis ist 
bisher nur das unbestimmte, übrigens von vornherein zu vermutende, 
daß der heutige Volksglaube Griechenlands dem altgiüechischen 
zwar näher steht als der Italiens, Mitteleuropas, Vorderasiens oder 
noch entfernterer Gebiete, sich aber keineswegs mit ihm deckt. So 
nahe es liegt, den modernen neugriechischen Volksglauben, der auf 
einer tieferen Stufe steht als der in der klassischen Literatur über- 
lieferte , für dessen Ausgangspunkt zu halten , so ist es dennoch 
nicht gestattet, dies Verhältnis, das freilich im einzelnen Fall be- 
standen haben kann , allgemein vorauszusetzen , die begriflflich 

Jiihre3bericht für Altertumswissenschafi. Bd. 186 (Siipplenientband). 7 



93 Hellenisches im Neugriechischen. 

primitive Vorstellung auch für die geschichtlich ältere zu halten 
oder gar antike Überlieferungen danach zu berichtigen. Lawson 
handelt hauptsächlich von den Vorstellungen über den Zustand der 
Seelen nach dem Tode, und es wird daher auf sein "Werk auch bei 
der Besprechung dieser Rücksicht zu nehmen sein. — Weniger, 
Arch. f Religionswiss. X, 1907, 252, bespricht das Fortleben von 
Vorstellungen des delphischen Dionvsoskultus im Parnaßgebiet. — 
Besonders Svoronos zieht gern neugriechische Gebräuche zur Er- 
kläi-ung alter Riten und Mythen heran; vgl. z. B. seine Vermutungen 
aber den Kledonas, der mit den altgriechischen yXtjdoveg verglichen wird 
(Journ. intern, d'arch. num. XII, 19"Ö9/10, 308 ff.), über die Kalli- 
kantzaroi, die durch einen Speerstoß in die Erde vertrieben werden, 
wie nach Svoronos die bösen Geister durch Athenas Speerstoß auf 
der Burg (ebd. XIV, 1912, 244 ff.). Seine Auffassung über das 
Fortleben altgriechischer Mythen im neugriechischen Volksglauben 
sucht B. Schmidt. Neue Jahrbb. XIV, 1911, 643 gegen die Be- 
denken zu verteidigen, die K. Dieter ich ebd. 1906, 81 in der 
Besprechung von Politis' nagaSoaeig erhoben hatte. — Die zur Be- 
urteilung solcher Fragen erforderlichen Überlieferungen werden be- 
greiflicherweise am besten von I^inheimischen, Forschern und auch 
Laien gesammelt werden. Es ist daher zu begrüßen, daß seit 1908 
auch in Griechenland unter Führung von N. Po litis eine Gesell- 
schaft für Volkskunde, die )MoyQa(fixr] traioEia besteht, die eine 
Vierteljahrsschrift, die ylaoyqacfia I, 1909) herausgibt. — Die seit 
1910 erscheinende Zeitschrift Apulia widmet wenigstens einen 
Teil ihres Inhalts dem Archivio demografico. Aber auch der Volks- 
glaube anderer Länder ist heranzuziehen, denn wenngleich noch 
keineswegs in jedem einzelnen Fall aufgeklärt ist, durch welche 
Zwischenglieder der Aberglaube und die Gebräuche des heutigen 
Europa oder gar die noch ferner liegender Gebiete mit den antiken 
zusammenhängen, so kann doch die Tatsache dieses geschichtlichen 
Zusammenhangs und auch die sich aufdrängende Beobachtung nicht 
bestritten werden , daß im allgemeinen eine P^rscheinung auf dem 
Gebiet des Volksglaubens sich auf einem um so größeren Gebiet 
findet, je älter sie ist. So bestimmt die Voraussetzung, daß der- 
artige Übereinstimmungen aus einer Veranlagung des Menschen- 
geschlechtes zu erklären seien, und der Schluß abgelehnt werden mußte, 
daß moderne Parallelen ohne weiteres antike Riten erklären und die 
Angaben darüber als gleichwertige Zeugnisse unter Umständen richtig 
stellen können (.s. S. 4 ff.) , so verdienen sie doch Beachtung 
schon als Problem , dessen Lösung erkenntnisfördemd sein kann. 



Volksglaube und Volksbräuche. 99 

Die antike Religionswissenschaft darf daher an den zahh-eichen 
Zeitschriften für Volkskunde und an den Verhandlungen und Ver- 
öffentlichungen der vielen anthropologis(;hen xand ethnographischen 
Vereine nicht vorübergehen. Tatsächlich gehören solchen Gesell- 
schaften auch viele Gelehrte an, die auch auf dem Gebiet der an- 
tiken Religionsgescliichte tätig sind. Vorsitzender des auf An- 
regung des Direktors vom Trocaderomuseum Verneau -gegründeten 
Institut franpais d'anthropologie war während der ersten drei Jahre 
S. Reinach, und Dussaud, Durckheim, Meillet, Mauß, Hubert zählten 
zu ihren Mitgliedern. Auch Werke, wie die Festschrift der schle- 
sischen Gesellschaft für Volkskunde, Breslau 1911, die Zeitschriften 
für Volkskunde wie die Anthropophyteia, Jahrbb. für folkloristische 
Erhebungen zur Entwicklungsgeschichte der geschlechtlichen Moral, 
herausgegeben von Dr. Fr. S. Krauß, die Bayerischen Hefte für 
Volkskunde, Vierteljahrsschrift vom ba3'erischen Verein für Volks- 
kunde (I. 1914; darin z. B. Rob. Eisler, Fischer- und SchilBfer- 
gebräuche aus alter und neuer Zeit, I 209 ff., II 73ff.), die zuerst von 
A. Strack unter Mitwirkung von Usener und Dieterich geleiteten 
Hessischen Blätter für Volkskunde, jetzt herausgegeben im Auftrage der 
hessischen Vereinigung für Volkskunde von K. Helm u. H. Hep- 
ding (darin z.B. VII, 1908, 40 eine Mitteilung von Hepding über 
moderne griechische Neujahrsgebräuche in Pergamon) und viele 
andere bringen auch solche Untersuchungen, die für die Erforschung 
des Altertums Bedeutung gewinnen können. — Keltische Mythen, die 
er aus mittelalterlichen Quellen schöpft, führt A. B. Cook, Folk- 
loi'e XVIII, 1907, 24 ff. an, um Einrichtungen zu erweisen, die 
dem Kult von Aricia verwandt gewesen sein und diesen erklären 
sollen. — Folklore aus dem heutigen Palästina sammeltMos. H. Spoer, 
Folklore XVIII, 1907, 54 ff. Es sind hier vorläufig nur einige 
Arbeiten namhaft gemacht, auf die im folgenden nicht besonders 
eingegangen werden kann ; gerade über die für die Erforschung der 
antiken Religion wertvollsten Untersuchungen, die sich in der immer 
wachsenden Zahl der Zeitschriften für Volkskunde finden, ist teil- 
weis schon gehandelt worden , teils wird von ihnen in anderem 
Zusammenhang zu sprechen sein. Hier sei nur noch im allgemeinen 
hervorgehoben, daß der Wert dieser Vergleichung von Begehungen 
zunächst meist nur in der Sammlung des Materials besteht, das 
zwar vielleicht später Schlüsse gestatten wird , vorläufig aber fast 
nie richtigen und sicheren Aufschluß über die Bedeutung einer 
Begehung gibt, weil diese oft weitergeübt wird, nachdem ihr Sinn 
sich verändert hat. 



IQQ Dämoneuglaube. 

2) Götter uwd Dämoiieu. Ihre Stätte. 

Im Auschluß an Apul. de mag. 43 handelt Ad. Abt, Apol. 
des Apul. von Madaura ßV u. V IV 2. 252 tf. über die Dämouen- 
lehre des Neuplatonismus . die zur theoretischen Begründung der 
Zauberei benutzt wurde. — Die antike Magie behandelt Jevons 
in einem Aufsatz , der zuerst in dem aus Vorlesungen in Oxford 
hervorgegangeneu Sammelwerk, Anthropolog}- and the Classics 1908 
und später deutsch 1910 in der Übersetzung dieses Buches von 
Joh. Hoops, S. 115 iF. erschienen ist. — Charles Michel. 
Les bons et les mauvais esprits dans les croyances populaires de 
Tancienne Grece (Rev. hist. litt. rel. n. s. I, 1910, 193) bespi'icht 
zunächst die Volksvorstellungen, von denen einige wie die von 
den Musen in eine höhere Sphäre gehoben wurden, dann die Lehren 
der Philosophie. — Zwölf antike Geister- und Gespenstergeschichten 
(„Braut von Korinth'" ; andere Totenerscheinungen; Geschichten 
von dankbaren Tieren; Spukgeschichten; Geschichten von Weis- 
sagungen durch Geister ; Jenseitsvisionen ; Geschichten von Schein- 
toten; von gefährlicher Totenwacht; von Werwölfen ; „die wandernde 
Glocke"; Liebes verkehr mit übermenschlichen Wesen: Verlöbnis 
im Doppeltraum; die Geschichte von dem Philosophen, der den 
Spuk verlacht) sammelt und übersetzt P. Wendland, Festschr. 
der schles. Gesellsch. f. Volksk., 1911, S. 33 ff. — Die meist barbari- 
schen Namen von Dämonen, die in der Lekanomantie einer Neapler 
griechischen Hs. angerufen werden, sucht Fr. Boll, Arch. f. Re- 
ligionswisseusch. XII, 1909. 149 ff. zu deuten; der Name des neu- 
griechischen y.aliy.avTaaQog] ist nach Boll aus y.avd^aQog entstanden. — 
Über die Strix handeln Oppenheim, Wien. Stud. XXX, 1908, 
158 ff., der 160 A. 1 Otos mit Tümpel bei Pauly-Wissowa R.E 
V 2848 für einen eulenartigen Nachtdämon hält , und 1 i p h a n t . 
Transact. Amer. Philol. Assoc. XLIV, 1913, 127 ff., XLV, 1914, 
49 ff., der u. a. die Vermutung zurückweist, daß die Strix als Eule 
(.<?. u. S. 140 das.) vorgestellt wurde und nur eine Ähnlichkeit gewisser 
Volksvorstellungen zugesteht. Auf Reste der Vorstellungen von 
den Striges in heutigen neugriechischen Überlieferungen weist 
Wit. Klinger, Phü. LXVI, 1907, 344 hin. 

_Zur Geisterbaimung im Altertum" ist die Überschrift einps 
Aufsatzes von Wünsch, Festschr. der Schles. Gesellsch. f. Volksk. 
1911, S. 9 ff., der au.sführlich das Fortsenden (aycontiJTtecv, ctno- 
di07rof.i7r£iadai, was mit Et. Magn. 125, 35 von Z. ^^TrorgorraJog 
hergeleitet und als „sich von Zeus einen bösen Geist fortsenden 



Dämonenglaube und Volkßbräuche. 101 

lassen" gedeutet wird) böser Dämonen, z. B. die Bannung in das 
Meer (25), in die wilden Berge (27), zu den wilden Ziegen (28) 
und in den Hades (30) erörtert. Im Anschluß an und in Er- 
weiterung von Schmidts Aufsatz, Philol. Jahrb. CXLIII 561 ff., 
werden zahlreiche antike und auch neuere Gebräuche besprochen. — 
Als eine athenische Sitte will 0. Kern, Arch. f. Religionswiss. 
XV, 1912, 642 die Aiistreihung des Bidimos aus Aristoph. 7tX. 
H70 ff. erweisen. Vielleicht läßt sich auch das ?j^iov tteöiov ver- 
gleichen , das bei den Paroimiographen (z. B. Zenob. 4, 93 ; vgl. 
dazu Leutsch - Schneidewins Anmerkung) öfters erwähnt wird. — 
Das Lärnimachen mit Er z geraten wird gewöhnlich als ein 
Mittel betrachtet, Dämonen zu vertreiben; nach Parmentier, 
Rech, sur le traite d'Is. et d'Osir. de Plut. S. 31, diente es aber 
ursprünglich gerade dem umgekehrten Zweck, sie zu rufen. Die 
Begründung ist scharfsinnig, aber nur für einen Teil der Riten 
überzeugend. Über die Verscheuchuug der Dämonen durch Horn- 
blasen , s. Scheftelo witz , Arch. f. Religionswiss. XV, 1912, 
485 ff. Über den Glauben, daß Menschen von Dämonen be- 
.'i essen seien, handelt J. Tamborino, De antiquorum daemonismo 
RVu. V VIT, 1908/9, III. (Kap. II u. III sind als Dissertation 
von Münster 1909 u. d. T., De antiquorum daemonismo erschienen). 
Das erste Kapitel der von Kroll angeregten Untersuchung stellt 
zunächst die griechischen, dann (mit sonderbarer, zu manchen Un- 
zuträglichkeiten führender Unterscheidung) die christlichen Zeugnisse 
zusammen ; im zweiten Kapitel werden die Ansichten der Alten 
über die besessenen Menschen , über die Dämonen , die von ihnen 
Besitz ergreifen , über die Mittel ihrer Austreibung , über die Art 
und Weise , in der die Dämonen sich verraten und über die Be- 
schwörer besprochen. In derselben Reihenfolge handelt das dritte 
Kapitel von den christlichen Vorstellungen. Viele Lesungen der 
zitierten Pap}Tusstellen verbessert Preisendanz, Liter. Zentralbl. 
1900, 1608 f. 

Vielfach wurden die Dämonen , namentlich die für schädlich 
gehaltenen oder im Fluchzauber angerufenen , als Geister Ver- 
storbener betrachtet. Man faßt diese Gespenster, zu denen auch 
einige der früher genannten Arten gerechnet werden können , bis- 
weilen vinter dem bulgarischen Namen Vampir zusammen , aber 
J. Klapper, der in den Mitt. der Schles. Gesellsch. f. Volksk. 
XI, 1909, 58 ausführlich diesen Vorstellungskreis behandelt hat, 
empfiehlt m. R. zur Vermeidung von Mißverständnissen diese Be- 
zeichnung auf den Sinn zu beschränken, den sie in ihrer Heimat 



102 Dämonenglaube und Yolksbräuche. 

ausdrückt. — Zum Zauber wurden namentlich solche Geister be- 
schworen , die vor der Zeit oder die gewaltsam ums Leben ge- 
kommen waren und deshalb , wie man glaubte , nicht in die all- 
gemeine Ruhestätte der Toten eingehen konnten. Wie die meisten 
weitverbreiteten Vorstellungen scheint auch diese uralt zu sein ; 
aber zu einer das ganze religiöse Leben beherrschenden Macht ist 
sie auf der Balkanhalbiusel wahrscheinlich erst in den letzten Jahr- 
hunderten der vorgi'iechi.schen und in den Anftiugen der griechischen 
Zeit vorübergehend gelangt. Eben damals trat an die Stelle der 
Beerdigung oder der Bestattung in einem Felsengrab vielfach die 
noch in der Ilias herrschende Sitte, die Leichen zu verbrennen (s. «. 
Bcstaitimg). und es ist nicht unwahrscheinlich, daß ihre Verbreitung 
durch den Glauben begünstigt wurde, nach Zerstörung des Körpers 
könne die Seele nicht mehr zur Oberwelt zurückkehren. — Für 
die Vorstellung , daß die Seelen der acoQOi , namentlich der früh 
verstorbenen Kinder umgingen, bringt Eitrem, Hermes und die 
Toten, Christ. Vidensk. Selsk. Forh. 1909, V 54 f. Parallelen bei. — 
S. Eeinach, Arch. f. Religionswissensch. IX, 1906, 312 ff. = 
Cultes, mj'thes relig. III 272 ff. wollte unter Vergleichung der 
Petrusapokalypse nachweisen, daß die von Verg. Aen. VI 426 ge- 
nannten ab ubere rapti Kinder sind, die durch Abortus getötet 
wurden, und daß diese Vorstellung aus einem orphischen Gedicht 
stammt. Abtreibung versteht S. Wide ebd. XII, 1909, 224 ff. 
auch unter den (fO^ogeia und der (pO^oga die nach bei Lindos und 
bei Sunion gefundenen Inschriften (Dittenberger SIG^ 567 u. 633) 
eine 40 tägige Reinigung erfordern; diese Bestimmungen sollen nicht 
aus orphischem, sondern aus jüdischem oder christlichem Einfluß 
stammen. Doch hebt Ilberg ebd. 1 ff . hervor, daß cpi^ogä in der 
medizinischen Literatm- nicht bloß Abtreibung, sondern auch Fehl- 
geburt bezeichnen, die durch sie herbeigeführte Unreinheit also 
ebenso beurteilt werden könne , wie jede andere durch eine Ent- 
bindung verursachte. — Unter den ßiaiot^ävaTOi verstand man schon 
im Altertum häufig besonders die Hingerichteten., die keine 
rechtmäßige Bestattung erhielten; eine Parallele zu dem Glauben, 
daß diese als Dämonen auf der Erde fortleben und dem Zauberer 
dienstbar gemacht werden können, findet man bei Hartland, The 
Cult of Executed Criminals at Palermo, Folklore XXI, 1910, 168 f. 
Hartland erinnert an die Chiesa delle Anime de' Corpi Decollati süd- 
lich nahe Palermo; er glaubt, daß sich auch die Verehrung mancher 
Heiligen aus ihrem gewaltsamen Tode erkläre. — Da die Bluturteile 
häufig an Kreuzwegen vollstreckt wurden, galten diese vielfach als 



Aberglaube. Religio. 103 

zum Zauber besonders geeignet, wofür Thompson. Semit. Magic 
201 semitische und andere Beispiele beibringt- Wünsch bei 
Hasting, Encycl. of. ßel. and Eth. III 330 ff. sieht den Grund für 
den Glauben, daß die Dämonen besonders die Kreuzwege aufsuchen, 
einmal darin, daß sie überhaupt an Wegen dem Wandrer auflauern 
sollten, und dann darin, daß die Wege häufig zugleich Grenzlinien 
waren, über welche die Gemeinden die Dämonen zu bannen pflegten. 
Die Stätten^ an denen die Gegenstände, in denen die übernatür- 
lichen Wesen sich aufhalten oder mit denen sie in Berührung ge- 
kommen sein sollten , galten , auch wenn sie von den Menschen 
ihnen erst geweiht waren, als mehi* oder weniger von ihrem Geist 
erfüllt und daher als geeignet, selbst übernatürliche Wirkungen 
hervorzubringen ; umgekehrt sollten auch Orte und Dinge, an denen 
auf natürlichem Wege nicht erklärbare Vorgänge sich zugetragen 
hatten, von einem übernatürlichen Geist bewohnt sein. Eine alle 
anderen Vorstellungen ausschließende und zugleich diesen ganzen 
Begriffskomplex zusammenfassende Bezeichnung besitzt weder das 
Griechische noch das Lateinische, aber es gibt in beiden Sprachen 
mehrere, die sich ungefähr mit ihm decken. Über ihre Abgrenzung 
gegeneinander ist in der Berichtsperiode gestritten worden. Kroll, 
der mehrere dgr im folgenden zu nennenden Untersuchungen ver- 
anlaßt hat, glaubt (Festschr. der Schles. Gesellsch. f. Volksk. = 
Mitteil. XIII/XIV, 1911, S. 479 ff'.), daß ayiog eigentlich das mit 
Tabu Behaftete sei. In der Tat liegt beiden Worten derselbe 
Gedanke zugrunde , der fast von selbst entsteht , nicht nur wo 
etwas Übernatürliches angenommen wird, also eine religiöse Vor- 
stellung vorhanden ist, sondern selbst schon, wo der Mensch vor 
etwas Unerklärbarem steht; gleichwohl ist die Übertragung des 
Ausdrucks Tabu in die antike Gedankenwelt bedenklich, weil er 
zu dem Glauben verführt, daß die von den Südseeinsulanern mit 
ihm verbundenen Vorstellungen auch in dem griechischen Wort 
vereinigt seien. — Von den lateinischen Wörtern dieses Sinnes 
hat religio, wie War de Fowler in einem Vortrage auf dem 
Oxforder Kongreß (Transact. 3. Intern. Cougr. Hist. Rel. II, 1908, 
II S. 169 ff.) auseinandersetzt, folgende Bedeutungsentwicklung 
durchgemacht: es bezeichnete zunächst die Scheu vor dem Un- 
erklärlichen, dann den Kult zum Zweck der Versöhnung der un- 
bekannten Mächte , darauf den ganzen Ki-eis der Verehrung des 
Göttlichen und den Glauben an das Übernatürliche. Aus diesem 
verallgemeinerten Begriff soll sich dann im 2. Jh. n. Chr., als ver- 
schiedene Religionen um den Vorrang kämpften, der sich z. B. bei 



IQ4 ^Pi' Begriff Keligio. 

Minuciiis Felix findende Begriff der vera religio ausgesondert haben. 
Schließlich spezialisiert sich der Name religiosi auf die Mönche, 
die sich von der Welt zurückgezogen haben , weil es in ihr keine 
religio gibt. Den Unterschied von religiosus und sacer sieht 
Fowler darin, daß jenes nur auf dem Gefühl des Unheimlichen 
beruht, das dem unentwickelten Menschen alles Unbegi'eifliche ein- 
flößt. Zu ähnlichen Ergebnissen gelangt W. Otto. Arch. f. Re- 
ligionsw. XII. 1909. 538 flf.. der religio von legere im Sinn von 
nktyiij ..beachten'', „scheuen" ableitet, also religio als die Vorsicht 
gegenüber geheimnisvollen Mächten faßt; sie soll sich nur auf Hand- 
lungen beziehen, also weder Glaube noch Wissen noch Gefühl sein. 
Super.stitio ist (54:8 ff.) ursprünglich , wie ebenfalls aus der Ab- 
leitung gefolgert wird , Ekstase und hat die schlechte Bedeutung 
nur erlangt, weil der ernste Römer jedem Enthusiasmus mit Wider- 
willen gegenüber stand. Dagegen ist nach Kobbert, De ver- 
borum „religio" atque „religiosus" usu apud Romanos, Diss. Königsb. 
1910. S. 55 ff. (vgl. Pauly- Kroll Witte R.E IIi 565 ff.) Religio von 
religare abzuleiten und bezog sich ursprünglich nicht auf ein Ge- 
fülil oder einen Seelenzustand, sondern auf eine Dingen, Handlungen, 
Orten oder Zeiten anhaftende , vom Menschen unabhängige , aber 
ihn hindernde Eigenschaft. Wie Otto gelangt auch Kobbert schließ- 
lich für religiosus auf die Bedeutung tabu , und überhaupt sind 
beide Ansichten mehr formal als sachlich getrennt: zu jeder Gefühls- 
erregung gehört ein die Empfindung auslosendes Objekt, und für 
die Rehgionsgeschichte kommt nicht viel darauf an , ob der Nach- 
druck auf dieses oder, wie Fowler und Otto wollten, auf das emp- 
findende Subjekt gelegt wird. Gegen Wissowa wird bestritten, daß 
Gaius die loca religiosa als private , die loca sacra dagegen als 
öffentliche Weihungen bezeichne . und der Unterschied vielmehr 
darin gefunden . daß Grab und Blitzgrab von selbst (per se. Fest. 
289«. 40), das Templum dagegen erst durch einen Weihungsakt 
sacrum wird. Der Vf., der über ein großes Material verfügte, aucli 
die Zettel des Thesaurus benutzen durfte, hat vielerlei Zustimmung 
gefunden, z. B. bei Terzaghi. Atene e Roma XVI, 1913, 108. — 
Auch Wünsch. Arch. f. Religionsw. XIV, 1911, 529, äußert 
Bedenken gegen die Eiklärung Ottos , der inzwischen ebd. 400 ff. 
seine Ableitung des Wortes religio von relegere und die darauf 
beruhende schon von Fowler {s. o.) vertretene Ansicht verteidigt 
hatte . daß religio ursprünglich ein Gefühl bezeichnete. Im selben 
Jahi- hat auch Fowler selbst seine Ansichten im wesentlichen 
unverändert in Relig. Exper. of the Rom. People 36 ff. vorgetragen. — 



Die Begriffe Sanctus und sacer. 105 

Sanctus, von sancire abgeleitet, bezeichnet nach W. Link, 
De vocis „Sanctus" usu pagano, Königsberg. Diss. 1910, ursprüng- 
lich vom Ort gebraucht, die irgendwie (z. B. durch Vogelllug, Fest, 
ep. 1, 16) abgegrenzte Stätte, die meist durch eine Umzäunung 
oder einen Steinwall als dämonisch gekennzeichnet ist, weil ihre 
Verletzung den Zorn der Gottheit erregen würde. An solchen 
Stellen wohnhaft gedachte Dämonen können aber auch Vorteil 
bringen, werden deshalb verehrt, und so erhält sanctus die Be- 
deutung „verehrungswürdig", „vollkommen", die bald auch von 
gestorbenen und lebenden Menschen gebraucht wird , um die 
Frömmigkeit und Reinheit zu bezeichnen. — Vgl über Sanctus als 
Bezeichnung von Sachen , Menschen und Göttern und über a'ytoc, 
das in der Literatur nur von Kultstätten und von Sachen, inschrift- 
lich bisw^eilen auch von Göttern gebraucht wird, Hippel. Dele- 
haye, Anal. Boll. XXVIII, 1909, 145 ff. — Sacer bedeutet nach 
Fowler, Journ. Rom. Stud. I, 1911, 57 ff. Tabu-, je nach dem 
Zusammenhang erhielt es die Bedeutungen „heilig" oder „verflucht". 
Die Begründer des ius divinum sollen das Wort aufgegriffen haben, 
um die verschiedenen Arten der Beziehungen zu einem numen zu 
bezeichnen, doch verschwand daneben die alte Bedeutung „ver- 
flucht" nicht. Vgl. Fowler, Rel. Exp. Rom. People 171 ff.-, 192, 
3.- — Die juristische Dissertation v. He rtlin gs „Konsekration 
und res sacrae im römischen Sakralrecht", München 1911 will 
nachweisen, daß diejenigen Gegenstände res sacrae heißen, welche 
durch einseitige, an bestimmte Worte und Formen gebundene Er- 
klärung den Göttern zugewiesen sind , sofern diese Widmung zum 
Heil des Staates und öffentlich vorgenommen wird. Seit dann 
durch ])ositive Gesetzgebung die Widmung seitens Privater ver- 
boten war, kam als weiteres Erfordernis die Stiftung durch den 
Staat hinzu. Den Unterschied zwischen res religiosa und res 
Sacra scharf zu fassen, ist auch v. Hertling nicht gelungen; es 
scheint fast, als hätten schon die römischen Sakralrechtslehrer die 
Begriffe verschieden definiert. 

Von jeher dachte man sich einzelne Orte als dämonisch, als 
bewohnt von einem oder mehreren Dämonen. Solche Stätten lagen 
begreiflicherweise ursprünglich meist außerhalb der menschlichen 
Siedelungen, auf freiem Felde oder in finsterem Walde, auf lichter 
Bergeshöhe oder in unheimlichen Grotten. Hier versammelte sich 
die Gemeinde nicht nur zur Zauberei und zur Verehrung der Gott- 
heit, sondern auch zu ernsten Beratungen oder zu fröhlicher Feier, 
wenn diese durch die Anwesenheit des Dämons oder der Gottheit 



10^^ Die Kultstätte. 

eine besondere Weihe erhalten sollte. Eiuo Spur der religiösen 
Versammlungen an abgelegener Stätte hat sich in den weit ver- 
breiteten Laubhüttenfesten erhalten, über die Fowler, Class. Bev. 
XXII, 1908, a? f. und Relig. Exper. Rom. People 473 handelt, 
Nicht richtig sind ni. E, seine Vermutungen, daß die Festgenossen 
aus irgendeinem Grunde, z. B. wegen Unreinheit, ihre gewöhnlichen 
Häuser nicht betreten durften, oder daß eine Erinnerung an den 
ältesten Häuserbau vorliege. An den einsamen Kultstätten der 
ältesten Zeit waien solche Hütten, namentlich wenn die Feste 
mehrere Tage dauerten oder in der Nacht begangen wurden, kaum 
zu entbehren, und es ist begreiflich, daß die Sitte, an die sich 
manche gemütliche und heitere Erinnerung knüpfen mochte, viel- 
fach beibehalten wurde, als die Gottheit aus der Einsamkeit in die 
Stätte der Menschen gezogen war. 

Die älteste Kultstätte wird nach der ursprünglich auch in 
Griechenland mindestens überwiegenden Anschauung nicht durch 
Menschenhand geschaffen, sondern ist durch die Natur gegeben und 
durch vermeintliche Wunder oder wenigstens durch auffallende 
Eigentümlichkeiten beglaubigt. Auch in der vorgriechischen Kultur, 
die sich doch sonst vielfach mit der tempelreicher orientalischer 
Länder berührt und die doch prunkvolle Profanbauten geschaffen 
hat, scheint der Tempel neben der natürlichen Opferstätte höchstens 
nebensäclüiche Bedeutung gehabt zu haben, wie dies auch noch 
von der bei Homer geschilderten Kultur anzunehmen ist. L e e u w e n , 
Mnemos. XXXIV, 1906, 181 ff. bestreitet sogar, daß vijög bei Homer 
überhaupt ein Tempel sei ; er faßt das Wort vielmehr als Be- 
zeichnung der Stelle, die für den Gott während des Opfers zurecht- 
gemacht und mit Laubzweigen bedeckt wird. Darauf bezieht 
Leeuwen u4 39 el' 7t Ott zot yaQievx tul vt^hv tgeifja, was auf 
einen nur einmal zu enüchtenden Tempel nicht passe. Das troische 
Athenabild stand vielleicht unter einem Baum (in der Tat paßt die 
Darbringung der 12 Stiere im vtjög Z 93 nicht für einen Tempel). 
Der '/.aivog oidog (I 404) soll eher auf einen neQlßoXog als auf 
einen Tempel weisen; ij 81 verdächtig sein. Ist es Leeuwen auch 
nicht gelungen, alle Stellen beider Epen in seinem Sinn zu deuten, 
so zeigen seine Ausführungen doch, daß die sich nur z. T. aus 
dem Inhalt ergebende Seltenheit der Erwähnung von Tempeln 
noch größer ist als bisher angenommen wurde ; nnd wenn die 
einzige sichere Nennung eines Gotteshauses, die des athenischen 
Erechtheions, auch schwerlich erst nachträglich in den Text ein- 
gefügt ist, so beweist sie doch nicht, daß schon in der von den 



Tempel. 107 

Dichtungen geschildei-ten Kultur die Götter in Tempeln wohnhaft 
gedacht wurden, sondern erklärt sich auch dadurch, daß der Dichter, 
was jedem gelegentlich zustoßen wird, der die Handlung in einer 
untergegangenen Kultur spielen läßt, hier die von ihm sonst bei- 
behaltenen Umstände vergessen hat.- Vielleicht wäre eine bestimmtere 
Entscheidung möglich, wenn die ursprüngliche Bedeutung von vaog 
feststände. Allein dies ist nicht der Fall; während nach M e r i n g e r , 
Indog. Forsch. XXI, 1907, 29(.) vaog und templum eigentlich den 
göttlich verehrten Balken bezeichnen, denken zweifelnd Kretschmer, 
Glotta V, 1914, 259 und Boisacq, Dictionn. etym. 656 an die 
Entstehung von raog aus vao,.Fug, die, selbst wenn sie sicher wäre, 
die Frage nach dem Alter des Tempels nicht entscheiden würde. 
Aber vielleicht ist das Wort ursprünglich, worauf schon 0. Hoff- 
mann hingewiesen hat, überhaupt nicht griechisch. — Wie >'>;Cg 
bezeichnete auch Templum ursprünglich nicht das Gebäude, sondern 
die Stätte, wie A. L. Frothingham, Circular Templum and 
Mundus Amer. Journ. Archaeol. XVIII, 1914, 302 ff. vermutet. 
In der Tat kann nach Varro 1. 1. VII (3 ff. nicht bezweifelt werden, 
daß diese Bedeutung von dem angesehensten Grammatiker der 
caesarischen Zeit für die ursprüngliche gehalten wurde. Eine 
weitere Stütze gewinnt diese Ansicht, wenn Frothingham mit Becht 
gegen Fowler, Relig. Exper. of the Rom. people 302, Wissowa, 
ßelig. d. Rom. 527 aus dem templum der Grammatiker, dem Biden- 
tal und dem Mundus , die seiner Ansicht nach ebenfalls templa 
waren, m. R. folgert, daß das templum ursprünglich rund, nicht 
viereckig war, und daß die aedes Vestae nur wegen der Besonder- 
heit des Kultus, nicht wegen ihrer Form nicht als templum galt. — 
Anders hatte den Unterschied von templum und aedes sacra 
W. Altmann, Die ital. Rundbauten, Eine archäolog. Studie, 
Berlin 1906, 88 ff. gefaßt, ebenfalls unter Ablehnung von Helbigs 
Sonderung in rechteckige Templa und runde aedes. Nach ihm 
sind jene immer auguriert, konsekriert und orientiert, brauchen 
aber nicht zu Kultzwecken zu dienen , während die aedes , die 
ebenfalls sowohl Bezirke wie Gotteshäuser bezeichnen konnten, 
nicht auguriert waren. — Wahrscheinlich ist mir, daß die vier- 
eckige . Tempelform sich aus der Orientation ergab oder durch sie 
wenigstens begünstigt wurde. Über diese handelt H. Nissen, 
Orientation, Stud. zur Geschichte der Religion ] — 3, 1906 — 1910. 
Gestützt auf zahlreiche Messungen von Tempelachsen und besonders 
auf die Arbeiten von Penrose sucht Nissen seine bekannte Theorie 
zu erweisen und im einzelnen zu berichtigen, daß die Längs- oder 



\ Q^ Tempelorientierung. 

Querachse eines Tempels oft mit der Richtung zusammenfalle, in 
der am Gründungstage die Sonne oder ein für den Kult wichtiger 
Stern aufging. Rein durchführen läßt sich das Gesetz nicht, und 
um mehr Ordnung in den zunächst ziemlich verworrenen Fund- 
l)estand zu bringen, stellt der Vf. verschiedene andere Gesetze 
auf, die den Hauptgi-undsatz durchkreuzen. Er unterscheidet eine 
griechisch-athenische Ost- und eine kleinasiatische Westorientation 
(243 ff.); jene habe den Opfernden nach dem Aufgang des Lichtes, 
die kleinasiatische nach dem Tempelbild schauen lassen, was eine 
tiefgehende Wandlung des religiösen Gefühles bedeute. Die Nord- 
und Sfldorientation stammt nach Nissen wahrscheinlich aus Ägypten. 
Diese Unterscheidung ist zwar wahrscheinlich nicht ganz unrichtig, 
aber es bleiben erheblich mehr Unregelmäßigkeiten zurück, als er 
zugestehen möchte. Es ist dies auch erklärlich , wenn die ge- 
schlossenen Tempel erst verhältnismäßig spät und allmählich, je 
nachdem sich das Bedürfnis geltend machte, an die Stelle der 
offenen Kultstätten getreten sind. Aber schon die Altäre dieser 
sind wohl z. T. schon so gerichtet gewesen, daß der Priester die 
Sonne, den Mond oder den Stern erblicken konnte, dessen Auf- 
gang oder Sichtbarwerden den Beginn des Festes bezeichnete. Da 
die Neumondsichel und der Abendstern, die beiden für den vor- 
griechischen und den ältesten griechischen Kalender wichtigsten 
Gestirne, im Westen erscheinen, stand ursprünglich der Opfernde 
wohl meist auf der Ostseite des Altars ; wenn im griechischen 
Mutterland die Tempel, die wenigstens zum Teil die alte Orientation 
des Altars beibehielten , trotzdem ungleich häufiger den Eingang 
im Osten haben, so erklärt sich dies aus dem freilich nie ganz 
durchgeführten späteren Gesetz , daß man den Unterirdischen 
nach Westen, den Göttern aber nach Osten blickend opferte. Daß 
der alte, siderisch bestimmte Festtag später oft mit Recht oder 
Unrecht als Stiftungstag des Tempels galt, kann kaum wunder 
nehmen. Wie dem aber auch sei, die immerhin zuzugebende weite 
Verbreitung gleicher oder ähnlicher Grundsätze für die Orientation 
der Tempel beweist nichts für das Alter des Tempeldienstes, da 
die Richtung des Tempels durch die des Altars oft bestimmt 
wurde. Selbst später, als der Tempel das Götterbild, also wie man 
meinte, die Gottheit selbst barg, hat sich der Glaube nicht ganz 
verloren, daß das eigentliche Heiligtum der vor dem Tempel be- 
findliche Altar sei. Die Zahl der Legenden und der aus solchen 
abgeleiteten Mythen, die von der Stiftung von Altären reden, 
ist kaum geringer als die der Sagen von Tempelgründungen 



Kultstätten. Grotten. 109 

und Bilderweihungen. Aus dem Alter und der Heiligkeit der 
Altäre, nicht aus dem Verbot der sucpoga, wie Nilsso n, Arcli. 
f. Religionswiss. XVI, 1913, 315 aus Hesych. iOTi\( Oivfitv schließt, 
wird sich auch die für manche, besonders für altberühmte Altäre 
geltende Vorschrift erklären , die Asche der verbrannten Opfer 
liegen zu lassen. 

Wie vr^ög und templum, so war nach Kuruniotis, iw. uQy. 
1912, 154 eine Ortsbestimmung auch eine andere griechische Be- 
nennung des Tempels, (.ityaQOv, gewesen, und zwar soll es vorzugs- 
weise den Altar für die Unterirdischen, daneben aber auch den 
für die Himmlischen bezeichnet haben und nachträglich wie das 
sinnverwandte eozia bei Homer Bezeichnung des Hauses geworden 
sein. Bei Späteren ist besonders /AtyaQov die Schlucht, in welche 
Gaben an die chthouischen Gottheiten geworfen, oder auch der 
Tempekaum, in dem Geheimopfer dargebracht werden. Der Ver- 
such, die vei'schiedenen, sonst schwer vereinbaren Bedeutungen von 
fieyagor auf eine Grundbedeutung zurückzuführen, ist beachtens- 
wert; das eleusinische fxiyagov war schwerlich das TeleOTtjgiov, 
dessen Gleichsetzung mit dem homerischen Herrenhaus damit eine 
Hauptstütze verliert, sondern bezeichnete wie bei Hom. vf.iv. 5. 379 
die Kluft, die zur Unterwelt führt. Solche Höhlen sind auf der 
Balkanhalbinsel, auch in Thrakien und dem Getenland (Kazarow, 
Klio XIII, 1913, 358), wie auf den Inseln und in Kleinasien die 
ältesten nachweisbaren Kultstätten gewesen; Toutain warf auf 
dem Leidener religionsgeschichtlichen Kongreß (Actes du 4. Congr. 
intern, d'hist. d. rel. 133 f.) sogar die Frage nach einem Zusammen- 
hang der griechischen Kultgrotten mit den quaternären Höhlen auf, 
deren Wände mit Tierbildern verziert sind. Aber der ist wegen 
des vermutlich sehr großen Zeitabstandes unwahrscheinlich; und 
ob die im altgi'iechischen Gottesdienst benutzten Höhlen auch schon 
ursprünglich wie an der angeführten Stelle des Hymnos und wie 
so viele Höhlen im geschichtlichen Griechenland immer als Hades- 
eingänge galten, ist nicht sicher. Im Ausgang der vorgriechischen, 
im Anfang der griechischen Zeit hat es eine Periode gegeben, in 
der die Kulte der Chthonischen überwogen und ihre Formen in 
anderen Kulten nachgeahmt wurden ; und diese finstere Epoche 
hat, obwohl sie überwunden wurde, den griechischen Kulten doch 
so weit ihren Stempel aufgedrückt, daß sich unschwer Reste 
chthonischer Vorstellungen in fast aUen älteren griechischen Kulten 
nachweisen lassen und ganze Klassen von Gottesdiensten, z. B. solche, 
in denen die Kultstätte nicht betreten werden darf, von denen es 



jj^Q Kultstätten. Heilige Nabelsteine. 

Hewitt, Transact. Amer. Piniol. Assoc. XL, 1909, 83 ff. behauptet, 
als wenigstens früher den Unterirdischen geweiht, vermutet werden 
können. Aber dieser Schluß ist trügerisch, wenn damit zugleich 
die Frage nach dem ursprünglichen Sinn des Kultus entschieden 
sein soll; denn oft liegt hinter der chthonischen Auffassung einer 
Gottheit eine andere noch ältere: daraufweisen sowohl die Mythen, 
die in Höhlen Himmelsgottheiton geboren werden, sich verheiraten 
und eine Grabstätte finden lassen, als auch die Kulte hin, die auch 
noch im geschichtlichen Griechenland in Höhlen z. B. Kegenzauber 
üben oder Bittgänge, die bei langer Dürre oder in der heißen Jahr- 
zeit abgehalten werden, endigen lassen. — Nach Leroux, Les ori- 
gines de Tedifice hypostjde, Paris 1913, S. 24: bedeutete iityagov 
ursprünglich die Höhle, dann, weil die Menschen ursprünglich in 
Grotten gewohnt hatten, das Haus, schließlich den Tempel. — Über die 
uralten Kultgrotten vgl. Brandenburg, Felsarchitektur im Mittelmeer- 
gebiet, Mitt. d. Vorderasiat. Gesellsch. XIX, 2, Leipz. 1915, S. 34 ff. 
Lag die heilige Stätte nicht in einer Höhle, so war sie in 
Griechenland wie in Westasieu oft durch einen jener Steine be- 
stimmt, die sich in jenen Ländern — in der Balkanhalbinsel meist 
von weißer Farbe — oft finden, sich zu Landmarken eignen und 
zur Feststellung der Kultstätten um so mehr dienen konnten, 
als die Bewohner oder der Adel benachbarter Ansiedliingen sich 
oft zu Festen oder auch zu Vorträgen oder zur Beratung gemein- 
samer Angelegenheiten, die ebenfalls mit gottesdienstlichen Hand- 
lungen verbunden waren, vereinigen und als Versammlungspunkt 
einen in der Mitte gelegenen Ort wählen mußte. Mit einer bis 
nach Indien hin sehr verbreiteten Bezeichnung hieß eine solche 
Versammlungsstätte Nabel. Me ring er, Wörter und Sachen 
V, 1913. 43 ff. leitet diese Bezeichnung davon her, daß an solchen 
Orten die zauberischen Kräfte der nährenden Nabelschnur verehrt 
wurden. Wenn der Nabel in der bildenden Kunst als Erhöhung, 
nicht als Vertiefung erscheint, so soll das von einem anderen 
Symbol übertragen sein. Der Unwahrscheinlichkeit dieser letzten 
Vermutung wiU A. Abt, Hess. Blatt, für Volksk. XIII, 1914, 132, 
der sich im übrigen meist an Meringer anschließt und aus dessen 
Deutung auch die häufige Verbindung des Asklepioa mit dem 
Omphalos erklärt, durch die Annahme entgehen, daß der eigentliche 
delphische Omphalos der Erdspalt und der gewölbte Stein nur die 
Markierung der schlecht sichtbaren Stätte war. Mir scheint aber 
der Omphalos erst in der Zeit auf den Körperteil bezogen zu sein, 
als fast jedes größere Heiligtum im Besitz eines Einganges zur 



Nabelsteine. m 

Unterwelt sein wollte, den man wohl einem menschlichen Nabel 
vergleichen konnte. Ursprünglich bezeichnete m. E. der Ausdruck 
von einer Kultstiltte gesagt, diese ebenso wie der entsprechende 
Ausdruck nabhi im Veda vielmehr als den Mittelpunkt, nämlich 
des Gebietes, dem sie als gemeinsamer Fest- oder Gerichtsplatz 
diente. Die sehr zahlreichen Heiligtümer und Städte, die in Griechen- 
land diesen Namen führten, hat mit großer Vollständigkeit Röscher, 
Omphalos Abh. der SGW phil.-hist. Kl. XXIX, 1913, IX auf- 
gezählt und die Vermutung begründet, daß die zahlreichen ojnffa/.oi 
in Apollokulten kleinasiatischer Städte, wie Branchidai (36 if.) 
Kyzikos (49 ff.), Kamiros, Gryneion, Patara von Delphoi unabhängig 
seien, dessen oufpalog vielmehr der Ideinasiatisch-kretischen Kultur 
nachgebildet sei. Wo eine Kultstätte ökumenische Bedeutung er- 
laugt hatte oder wenigstens beanspruchte, heißt die Opferstätte 
Nabel der Erde; daraus ist aber nicht mit Jane Harrison, 
Transact. Intern. Congr. Eist. Rel., Oxf. II 1908, 162, nach der die 
Himmelsvögel dem Nabel Licht und Leben zuführen, und die sich 
(vgl. Themis 396 ff.) den Omphalos über der Erdschlucht mit dem 
Grabe Pythons denkt, und mit Maaß, Österr. Jahresh. XI, 1908, 
10, der in dem 6/.iffaX6g den Nabel oder Schooß Gaias (entsprechend 
dem Phallos) sieht und den 6f.i(palbg ^lyalog bei Hesych. in 
einen oucf. Faiog verwandelt, zu folgern, daß man die Bezeichnung 
Delphois als Nabel der Erde auf die Göttin beziehen müsse. Das 
\^ard durch die analoge Bezeichnung indischer Opferstätten im 
Rigveda widerlegt und ist auch deshalb unwahrscheinlich, weil sich 
leichter der Übergang von dem Begriffe des Mittelpunktes eines 
bestimmten Gebietes zu dem des Erdzentrums vollziehen als ein 
Nabel der Erdgöttin zu einem Nabel von Kypros oder Italien ab- 
schwächen konnte. — Auch der Hausaltar, die koTia, wird als 
6i.i(fa}Mg bezeichnet, d. h. als Mittelpunkt des Hauses, dessen Be- 
wohner sich an ihm zu gemeinsamem Gottesdienst versammeln. 
An der Hestia konnte die Hausschlange wohnhaft gedacht werden ; 
es liegt daher nahe . die Schlange , die sich oft um den Omphalos 
windet und die vielleicht den Anlaß zu der späteren, von J. Harrison 
(s. 0.) zu einem falschen Schluß verwendeten Angabe bot , daß 
unter dem delphischen Nabelstein die Schlange Pytho begraben 
sei, die Haus- oder Tempelschlange zu verstehen, die in mehreren 
Heiligtümern bezeugt ist. Schon Wieseler Ann. deU' inst. I 857, 
160 ff. hatte vermutet, daß der oiicpaXog in Delphoi einst als eigent- 
liche Opferstätte , als Altar gedient habe. — Was die aus Kunst- 
darstellungen wohl bekannte Form des Omphalos anbetrifft, über 



2]^ 2 Heilige Steine. 

die Bulard, Mouumeuts Piot XIV, 1908, 57 iu dem Aufsatz 
Represeut, de TOmph. handelt, so ist von der Nachbildung eines 
menschlichen Nabels bei der Erklärung m. E. nicht auszugehn; es 
ist eine bei Grenzsteinen und Landmarken gewöhnliche Gestalt, die 
hier im Gottesdienst verwendet und festgehalten wird. Varro vergleicht 
den delphischen Nabelstein mit einem Thesaurus 1. 1. 7, 17, wobei 
Karo bei Daremberg-Saglio IV 1, 198« an eine bienenkorbähnliche 
Sparbüchse. Corssen, Neue Jbb. XXXI, 1913, 233 dagegen an 
das Gewölbe eines der Kuppelgräber denkt , die als Schatzhäuser 
betrachtet wurden. 

Mit den alten Malsteinen der Gerichtsstätte scheinen die Steine 
zusammenzuhängen , die im späteren Gerichtsverfahren , namentlich 
im konservativen Strafprozeß üblich waren, z. B. der Stein der 
Anaideia und Hybris in Athen, den Svoronos, Journ. intern, 
arch. numism. XVI, 1914, 220 ff. auf Darstellungen des Orestes 
und Kephalos vor dem Areopag erkennen will. — Über die Sitte, 
Verträge an einem Bundesstein oder Steinhaufen zu schließen, 
handelt Farn eil, Anthrop. Ess. present to Tylor 1909, S. 131 ff. — 
An solchen heiligen Steinen wurde in Griechenland wie im semi- 
tischen Orient (Lagrange, Etüde relig, semit. 187 ff.; über Petra 
Eisler, Philol. LXVIII, 1909, 125) mancherlei Zauber und Kult 
getrieben. Auch sie sollten oft den Eingang zur Unterwelt be- 
zeichnen , so daß sogar an deren mythischem "Tor ein Felsen ge- 
dacht wurde, an dem die Toten vorbeiziehen müssen. Wie in den 
heiligen Grotten suchte man auch an den Steinen Orakel zu er- 
langen und zwar besonders Traumorakel, die man sich durch auf- 
steigende Geister der Unterwelt gegeben denken konnte und des- 
halb gern an vermeintliche Unterweltseingänge verlegte. Vorzugs- 
weise befragte man die Träume um Heilung von Ki-ankheit , aber 
in der ältesten Zeit scheinen auch Richter und Ratsherren bei 
ihren Beschlüssen den Rat dieser Geister nicht verschmäht zu 
haben. Andere Arten religiöser oder abergläubischer Verwendung 
der heiligen Steine ergeben sich, wenn A. J. Rein ach, Rov. hist. 
rel. LX, 1909^, 184 m. R. die Sagen von dem Stein des Kadmos 
und von dem, welchen Herakles gegen Kyknos geschleudert haben 
sollte, an solche heiligen Steine anknüpfen. Faud an einem der- 
artigen Stein ein Blutgericht statt, so wurde der Verurteilte bis- 
weilen symbolisch vom Felsen gestoßen und damit dem Tode ge- 
weiht oder auch, wenn die Felswand hoch genug war, unmittelbar 
getötet. Auch Menschenopfer wurden bisweilen auf diese Weise 
den Göttern dargebracht. Befand sich am Fuße des Felsens ein 



Heilige Steine. 113 

Gewässer, so erliielt dies oft den Namen Lethe, wie der Toteu- 
strom hieß. — Wie die unheimlichen Stätten des Hochgerichtes 
von jeher vom Aberglauben aufgesucht sind , so war es auch hier. 
Unglücklich Liebende sprangen vom Felsen, um ihre Leidenschaft 
zu vergessen. Durch Sitzen auf dem Stein glaubten kinderlose 
Männer und Weiber fruchtbar zu werden. Vgl. über diesen Vor- 
stellungski-eis, Gruppe. Arch. f. Religionsw. XV, 1912, 364 ff. — 
Noch jetzt reiben sich im Morgenland Frauen an bestimmten Felsen, 
um fruchtbar zu werden; ein Aberglauben, den Goldziher, Arch- 
f. Religionswiss. XIV, 1911, :]08 in die vorislamische Zeit hinauf- 
rückt. — Aus Niket. Choniates Ausdruck von der Kaaba, daß sie 
ein inTv/rwua rijg ^-/rpQodlri^g habe, schließt R. Eisler, Philol. 
LXVIII. 1900, 124 ff., Arch. f. Religionswiss. XV, 1912, 305 ff. 
unter Vergleichung des Steines der Kybele , in dessen Form er 
eine vulva zu erkennen glaubt . des delphischen 6f.t(paXüg und der 
OCf'QCcyig des Aberkios . daß an ihr irgendwie eine Consummatio 
matrimonii vollzogen wurde. In den Masseben der Hebräer, auf 
die hier eingegangen werden muß, weil sie oft mit den heiligen 
Steinen Griechenlands verglichen worden sind, hatte Movers Phallen 
gesehen: wie schon früher v. Baudissin weist dies Greßmann, 
Zeitschr. f. alttestam. Wiss. XXIX, 1909, 113 ff. zurück; höchstens 
in sehr später Zeit, meint er, sei aus dem ursprünglichen „Sitz 
der Gottheit ein Bild ihrer Fruchtbarkeit spendenden Macht oder 
der Macht eines in der Nähe Begrabenen (Genes. XXXV 20) ge- 
worden". Eerdmans, Journ. Bibl. Archaeol. XXX^, 1911, 109ff. 
betont den sepulkralen Charakter mancher Masseben , die oft ver- 
doppelt auftreten und dann bisweilen Abzeichen, die eine des männ- 
lichen, die andere des weiblichen Geschlechtes tragen. Nach S ellin , 
Orient. LZ XV, 1912, 119 ff. haben sich in der Masseba verschiedene 
Vorstellungen (Wohnsitz der Gottheit, Malstein, Grabstein) gekreuzt. 
Die Massebenpaare am Eingang der Heiligtümer sollen den zwei Gipfeln 
des Erdberges entsprechen, zwischen denen die Sonne hin und her- 
läuft. Wie Eerdmanns erkennt auch Seilin in manchen Masseben eine 
Beziehung auf Phallus und Vulva. Dies weist B u d d e , Orient. 
LZ XV, 1912, 248 ff. zurück, ebenso wie ebd. 469 einen Versuch 
S ellin s (ebd. 371 ff-), seine Ansicht zu stützen. Wie in den 
heiligen Höhlen wurde auch an den Malsteinen der offenen Kult- 
stätten Regenzauber getrieben, der überhaupt, entsprechend den 
klimatischen Bedingungen Westasiens und Südeuropas , im antiken 
Kult und Aberglauben eine große Rolle gespielt hat und z. T. in 
jenen Gegenden noch jetzt spielt. Beispiele für Regensteine bei 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. P>(1. 186 (Snpplementhand). 8 



114 Heilige Steine. 

den Türken sammelt R. Eis 1er, Piniol. LXVIII, 1909, 195 u. 
222 ; ebd. 131 f. wird der Name Hobal von Nbn (mingere ^= regnen) 
abgeleitet und zu Zeus y.daiog, den Goldziher, Myth. d. Hebr. 89 
in demselben Sinn erklärt hatte (vgl. den Berg Quzah, Wellhausen, 
Reste arab. Heident.^ 81 f.), gestellt •, der Stein des Hobal soll ein 
Regenstein gewesen sein. Zu solchem Regenzauber dienten aber 
gewöhnlich nicht die unverrückbar im Boden festsitzenden Felsen, 
sondern bewegliche Steine , die mau , was eben die erwünschten 
Niederschläge herbeizaubern sollte , ins Bad führen konnte. Sie 
galten oft als vom Himmel gefallen und sollten wahrscheinlich von 
•üesem Ursprung her Macht über die himmlischen Gewässer be- 
sitzen, mit denen zusammen sie im Gewitter, wie man glaubte, 
zur Erde hernieder gekommen waren. Aber nicht immer wurde 
solchen Steinfetischen eine günstige Wirkung auf das Wetter zu- 
gesprochen; Plin. n. h. II 115 erwähnt einan Stein in KjTenaika, 
den zu berühren verboten war, weil dann Samum eintrat. Nach- 
dem schon Studniczka damit die theraiische Inschrift fjr^ i^iv- 
yaie (IG XII 3, 451, vgl. ebd. 230) verglichen hat, macht L. Rader- 
macher, Wiener Stud. XXXIX 170 f. auf einige Steine in 
Languedoc aufmerksam, deren Berülu'ung Donner, Hagel und Regen 
herbeiführen soUte. 

Die Steine haben aber bisweilen nicht bloß die Opferstätte 
bezeichnet, sondern geradezu, wie dies schon in einigen der bisher 
genannten Untersuchungen stillschweigend oder ausdrücklich voraus- 
gesetzt WTirde , als eigentliches Heiligtum , als Sitz des Dämons 
oder Gottes, also als Fetisch gegolten. Untersuchungen über den 
Fetischdienst als Ausgangspunkt der Religion überhaupt sind o. er- 
wähnt worden ; Reste des Fetischismus im altgriechischen Volks- 
glauben behandelt Ch. Michel, Rev. hist. rel. LX, 1909 2, Ulff. 
— S. Reinach läßt, Cultes, myth. relig. III 364 ff., seinen Auf- 
satz Les monuments de pierre brüte dans le langage et les croyances 
populaires, von dem namentlich das zweite Kapitel (Croyances popu- 
laires relatives aux monuments megalithiques 396 ff.j Parallelen zu 
antiken Vorstellungen bietet, aus Rev. arch. 1893', 195 ff., 329 ff. 
mit vielen Zusätzen wieder abdrucken. — Conybeares Vortrag 
in Oxford (Transactions 3 Intern. Congr. hist. rel. II, 1908, 177 ff.) 
The Baitul in Damascius handelt, ohne zu wesentlich neuen Er- 
gebnissen zu kommen, über Baityle überhaupt. Mit den Baitylen 
vergleichen sich die von Nöldeke, Zeitschr. f. Assyriol. XXIII, 
1910. 184 ff. behandelten und mit Koran Sure 106, 3 verglichenen 
zwei nabatäischen Inschriften und eine Inschrift aus Petra, welche 



Heilige Steine. Statuen. 115 

den „Herrn des Hauses" Nri"'n N-i7: nennen. Nach R. Eisler, 
Philo!., LXVIII, 1909, 161 bedeutet Baitylos , Bet-El nicht nur 
„Haus der Gottheit", sondern auch „Gott Haus". — Denselben 
Baitylos bewohnen nach Lidzbarski, Epheni. f. semit. Epigraph. 
in, 1909, 247 Seimios und sein(e) ovfißeivXog d. i. wahrschein- 
lich Anat. — A. J. Reinach, Rev. hist. rel. LX, 1909 2, 346 f. 
bestreitet, daß Baitylos semitischem bs-rs entsprechen könne, 
weil die Vorstellung (aber auch der Name?) in eine Zeit zurück- 
reiche , wo semitischer Einfluß in Griechenland nicht anzunehmen 
sei. Er leitet ßakvXog von ßairr^ „Ziegenfell" ab, und ver- 
mutet, daß die alyig ein vom Himmel gefallener Blitz, also ein 
Stein war. 

Nicht überall, aber in Griechenland zuweilen, sind die un- 
behauenen Steine der Urzeit zu Statuen umgeformt worden. Wie 
jene gelten daher diese als Sitz der Gottheit und als wundertätig, 
Weinreich, Ant. Heilungswunder (RV u. V VIII, 1909) 155 ff. 
— Öfters wurden die Götterbilder gefesselt, damit die in ihnen 
vorausgesetzte göttliche Macht nicht das Land zu dessen Schaden 
verlassen oder aus ihm geraubt werden könne. Davon ist nicht 
immer zu scheiden die u. (^S. 116} erwähnte Sitte der An- 
knüpfung an eine Statue. — Aus Riten ersterer Art sind nach 
Fr. Marx, Sitzber. SGW", 1906, 122 die Mythen von der Fesselung 
des Prometheus und der Hesione entstanden. — Nun war es frei- 
lich nicht so leicht, glaubhaft zu machen, daß das göttliche Numen 
in einer von Menschenhand geschaffenen Statue wohne , aber bis- 
weilen sollten auch diese wie angeblich die alten unbehauenen 
Steine vom Himmel gefallen sein, wenn sie für solche heimlich 
untergeschoben werden konnten; auch gab es besondere Zauber- 
maßi-egeln, durch die man die Gottheit in das Bild hineinzwingen 
oder locken zu können glaubte. Eine karthagische Weihinschrift 
an Ba'^al und Tanit (Merlin und Berg er, Compt. rend, AIBL, 
1908, 362), erwähnt am Schluß das Opfer zum „Eintritt" der 
Gottheiten , was Merlin, Le sanctuaire de Baal et Tanit 
(Notes et Documents IV, 1910, 36) darauf bezieht , daß die 
Götter bei der Konsekration infolge der Zeremonie in die Bild- 
säule hineinsteigen sollen. Zu demselben Zweck wurde nach 
Gauckler, Compt. rend. AIBL, 1908, 529 dem sjanschen Gott 
ein Opfer auf dem laniculum dargebracht. Zweifelnd erklärt 
Gauckler ebd., 1910, 393 auch die, wie es scheint, namentlich in 
S3rrischen Kulten herrschendo Sitte , das Hinterhaupt des Gottes- 
bildes abzusägen und, vermutlich nach Vollzug gewisser Riten, 



jl(5 Statuen, Altäre, Throne als Sitz der Gottheit. 

wieder aufzusetzen oder aus besonderem Stein herzustellen, aus 
dem Bestreben, die Gottheit in die Statue zu zaubern. — Mit den 
ßegensteinen und anderen Steinfetischen berühren sich die Götter- 
bilder z. T. auch dai'in, daß sie gebadet werden, wofür C. Fries, 
Stud. z. Odyssee I, S. 79 ff. zahh-eiche Beispiele sammelt. Aus 
einer solchen Begehung soll sich auch der Zug vom Bade des 
Odysseus l224 ei-klären. — Weil die göttliche Macht in der Kult- 
statue eingeschlossen und aus ihi" heraus sich betätigend gedacht 
wurde, entstand die Sitte, daß sich im Falle der höchsten Not die 
Menschen durch ein Seü mit ihi' verbanden. Über diese schon 
auf assyrischen Kunstwerken bezeugte Sitte vgl. Campbell 
Bonner, Transact. Amer. Phil. Assoc. XLIV, 1913, 233 ff. Der- 
selbe Gebi'auch findet sich übrigens beim Altar, der bisweilen sich 
aus derartigen vermeintlich von der Gottheit beseelten Steinen 
entwickelt hat. — Über den griechischen Altar handelt ausführlich 
E. A. Gardner in Hastings Encyclop. of Relig. and Ethics I, 342 ff. 
Nicht immer glaubte man, daß die Gottheit beim Opfer oder 
Zauber zugegen sei. ßonzevalle, Mel. de la faculte orient III. 
1909^, 765 f. bekämpft sogar die Annahme, daß der Fetischdienst, 
d. h. die Verehrung von Gegenständen, in denen die Gottheit wohne, 
älter sein müsse als der Glaube an Gottheiten, die sich un- 
sichtbar außerhalb eines bestimmten Objektes befinden. Er denkt 
zunächst an semitische Religionen, und für diese hat Reicheis Ver- 
mutung von den Götterthronen, auf denen man sich das göttliche 
Wesen unsichtbar anwesend gedacht habe {Bä. CII, 157 dieser, 
Berichte)., \aele neue Anhänger gewonnen. Über Götterthrone für 
Astarte aus der Umgegend von Tyros spricht Dussaud, Rev. 
bist. rel. LXI, 1910 ^ 99 und 398. — Von dem kyprischen Orts- 
namen Thronoi ausgehend , behandelt die Frage C h a p o t , Bull, 
des antiqu. de France VIII i, 1911, 262 fi". Vgl. auch R. v. Lichten- 
berg, Orient. LZ, 1908, 294 ff. — Für die schon von Reichel und 
Meinliold in diesem Sinn erklärte Bundeslade als Thron Gottes 
sind in der Berichtsperiode besonders D i b e 1 i u s , Die Lade Jahwes, 
Forsch, zur Relig. und Literat, des A und NT, Göttingen, 1900 
und Meinhold, DLZ XXX, 1909, 2764 eingetreten; als Nach- 
trag zu Dibelius' Buch macht Münz er, Arch. f. Rel'gionswiss. IX, 
1906, 517 auf Tac. hist. V 9 aufmerksam. — Im Gegensatz zu 
den genannten Forschern erklärt Brandenburg, Felsarchit. im 
Mittelmeergeb. (Mitteil. d. vorderas. Ges. XIX 2, S. 47 f.; vgl. Rev. 
et. ethnogr. et sociolog. II, 1909, 321 ff.) Reicheis Vermutung von 
den Götterthroneii für nicht haltbar. Die Stufen haben sich seiner 



Statuen. Abzeichen. 117 

Ansicht nach aus der sitzenden Statue entwickelt, und zwai- zunächst 
4 — 5 Stufen, die später zum Throne vereinfacht wurden. 

Obwohl bisher auch innerhalb der vorgriechischen Zeit keine 
Periode nachweisbar ist, in der die Gottesbilder ganz fehlten, ist 
doch für Griechenland ihre allgemeine Verwendung im Kult, wie 
seit lauge angenommen und durch die Forschung auch in der 
Berichtsperiode immer mehr bestätigt wird , verhältnismäßig jung 
gewesen : die Neuerung entspricht der Verlegung der natürlichen 
Kultstätten aus der Wildnis des Waldes oder Gebirges in die 
Städte und ihrer Umwandlung in Tempel. Die ältesten Kult- 
statuen wurden öfters wie Puppen angezogen, s. Fr. Poulsen, 
Der Orient u. die frühgriech. Kunst lo8: vgl. Arch. Jahrb. XXI, 
1906, 191 ff. 

3) Abzeichen. 

Wie das Kultbild durch Abzeichen kenntlich gemacht wurde, 
so konnte es auch dui'ch solche vertreten werden, wobei aber fest- 
zuhalten ist, daß das Symbol älter sein kann als das Bild und 
nicht notwendig infolge künstlerischer Unfähigkeit gewissermaßen 
als Abkürzung aus diesem hervorgegangen, sondern bisweilen sein 
Ausgangspunkt ist. — Mit den Götterattributen werden hier zugleich 
die übrigen religiösen und mythischen Vorstellungen, die sich an 
sie knüpfen und die häufig mit der Verwendung als Abzeichen 
zusammenhängen , wenigstens in vielen neueren Untersuchungen 
mit ihnen zusammen behandelt werden, in Betracht gezogen-, denn 
obwohl damit über den Begriff der Attribute hinausgegangen wird 
und selbst von diesen die wenigen , deren Ursprung sicher fest- 
zustellen ist, zeigen, daß sie aus verschiedenartigen Gründen, z. B. 
als ehemalige Fetische, als Mittel, mit denen die Gottheit die ihr 
zugeschi'iebene Macht ausübt, als Opfertiere und Weihgaben, als 
Gerät oder Schmuck der Festteilnehmer usw. den Göttern bei- 
gelegt sein können, so würde die Trennung nach dem Ursprung 
doch in den meisten Fällen nur auf zweifelhaften Vermutungen 
beruhen , oft das Zusammengehörige auseinanderreißen , Wieder- 
holungen erfordern und jedenfalls nicht so übersichtlich sein wie 
die hier befolgte Zusammenfassung. 

Gesamtdapstellung-en der g-öttliehen Abzeichen 

sind in der Berichtperiode nicht erschienen; größere Gebiete be- 
handeln Meringer, Indogerm. Forsch. XXI, 1907, 296 (über 
Pflock- und Säulenverehrung bei den Indogermanen); Karsten, Studies 
in primit. Greek Religion, Helsingfors, 1907 (über Steine S. 8 ff.. 



118 Symbole. 

Pflanzen 15 ff., Tiere 19 ff.); Ch. Michel, Rev. hist. rel. LX, 141 ff. 
(ebenfalls iu der Reihenfolge Steine, Pflanzen, Tiere). Zahlreiche 
Abzeichen , in denen er nicht Symbole , aber Anschauungsformen 
des Mondes oder der Sonne erblickt, stellt E. Siecke, Götter- 
attribute und sogen. Symbole, Jena 1909, zusammen. Über 
Kagarows russisch geschriebenes Werk, Fetischismus, Pflanzen- 
kult und Tierverehrung kann ich nach gütiger Mitteilung des Ver- 
fassers wenigstens die Gliederung des Inhaltes angeben. I. Der 
Fctischisnms: 1. Wesen und Ursprung des Fetischismus 3 ff . : 
2. Hauptgruppen der altgriechischen Fetische 17ff. ; 3. Haupt- 
formen des antiken Fetischismus 70 ff. II. BatimkuU: 4. Ursprung 
des Pflanzenkults 92 ff. ; 5. Hauptarten der Pflanzen von rehgiöser 
Bedeutung 99 ff. ; 6. Hauptformen des Pflanzenkults 181 ff. III. Tier- 
verehrung: 7. Theorien über den Ursprung des Tierkults nach der 
gegenwärtigen Stellung der Frage in der Wissenschaft 193 ff.; 
8. Hauptarten der Tiere von religiöser Bedeutung 216 ff. ; 9. Haupt- 
arten des Tierkults in Griechenland H09 ff. Vgl. die Besprechung 
von Kappus, Berl. Philol. Wochenschr. XXXVI, 1916, 42. 

Besondere Bedeutung haben die S\'mbole natürlich für die vor- 
geschichtliche Zeit, von deren religiösen Vorstellungen sie fast 
allein Zeugnis ablegen. Viele Abzeichen der kretischen und mino- 
ischen, aber auch der altmitteleuropäischen Kultur, z. B. den von 
einem Pferd gezogenen Diskus , das Hakenkreuz . den Diskus mit 
Kreuz oder Stern, den Hirsch, Delphin und Schwan bespricht 
Dechelette. Rev. arch. IV xni< 1909^, 305 ff., um nachzuweisen, 
daß in vorgeschichtlicher Zeit in Europa im allgemeinen Sonnenkult 
herrschte. 

Einzelne Attribute und Symbole. 

Von den 

a) Lichterschein uugen und Gestirnen 
wii-d über Sonne, N cum ondsichel und Stern bei der Besprechung 
der Ennaeteris gehandelt werden. Vgl. auch u. {S. 138 „Adler^). 
Der Blitz wurde teils durch Werkzeuge (Axt, Dreizack, 
Waffen) oder auch durch Steine (u. S. 120) angedeutet, die der 
ßlitzgott schleudern, oder mit denen er den Wetterstrahl heraus- 
schlagen sollte, teils wurde er aber auch mehr oder weniger natur- 
getreu nachgeahmt. Eine solche Darstellung des mit beiden Händen 
einen Bhtz werfenden Gottes erblickt Fred. Poulsen, Der 
Orient und die frühgriech, Kunst, S. 81 zweifelnd auf einem der 
kretischen Schilde , und da dieser Typus in der echtgriechischen 
Kunst überaus selten ist. vermutet er seine Einführung aus dem 



Symbole und Attribute. 119 

Morgenland. Die griechischen Künstler haben dafür gewöhnlich 
stilisierte Formen gewählt, die auch schon im Orient hilufig waren. 
Über sie handelt Paul Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen 
und griechischen Kunst, Berlin 1906, dessen Arbeit durch die 
ßlinkenbergs (.9. «.) z. T. überholt ist. Eigenartig i.st der Ab- 
schnitt über den Blitz als Blüte (vgl. dazu Malten, Arch. 
Jahrb. XXIX, 1914, 191, 2), doch bemerkt Terzaghi, Atene e 
Roma, 1907, 36 f., daß bei Aisch. Prom. 7 avi^og nicht „Blüte" 
bedeiitet, sondern in übertragenem Sinn gebraucht ist. — Blinken- 
berg, The Thunderweapon in Religion and Folklore, A Study in 
comparative Archaeolog}' , Cambr. 1911 führt die künstlerische 
Nachbildung des Blitzes (und des Feuers überhaupt) durch eine 
dreispitzige Zickzacklinie auf die babylonische Kultur zurück, 
innerhalb deren sie in der Hand des Bhtzgottes Adad erscheint. 
Wie das Abzeichen der Axt {n, S. 156} verbreitete sich auch 
diese Nachahmung des Blitzes /u den Chetitern und dann zu den 
Griechen, wo sie in Poseidons Dreizack, und ebenso zu den Indern, 
wo sie in Sivas Trisnla erhalten ist. Die Verdoppelung dieses 
Dreispitzes führte zum griechischen Blitzsymbol , dessen Vorbild 
ebenfalls in Assyrien nachw'eisbar ist. 

b) Mineralische Abzeichen. 

Über verschiedene Mineralien, die gegen Besessenheit schützen 
sollten, s. Tamborino, De antiquorum daemonismo, RV u. V 
VII III, 1G08/9, 83. — Einen heiligen Stein im thessalischen Ithome 
erschließt A. Rein ach, Rev. hist. rel. LX, 1909'-^, 182 aus dem 
des Heiligtums zwischen Alalkomenai und Koroneia. — Conj'^beare. 
The Baitul in Damascus . Transact. 3. Intern. Congr. Hist. Rel.. 
1908, II 177 ff. handelt überhaupt von Baitylen und anderen Stein- 
fetischen, ohne zu wesentlich neuen Ergebnissen zu gelangen. — 
Seilin, Orient. Lit. XV. 1912, 119 ff. hebt hervor, daß die 
Masseboth — was ebenso von den heiligen Steinen in Griechen- 
land gilt — sehr verschiedenen Ursprung haben, z. B. als Wohn- 
sitz der Gottheit oder als Phallen aufgefaßt gewesen sein können. — ' 
Die als Sitz einer überirdischen Macht betrachteten Steine galten 
oft als vom Himmel gefallen ; darunter sind ursprünglich nicht 
Meteoriten im heutigen Sinn des Wortes, sondern „ßlitzsteine" zu 
verstehen, Steine, von denen angenommen wurde, daß sie im Blitze 
zur Erde niedergefahren seien und einen Teil der geheimnisvollen 
Himmels- und Blitzkraft in sich bewahrten. Neben der Vorstellung, 
nach der die Blitze wie der Funke bei einem irdischen Stein- 



120 Symbole und Attribute. 

feuerueug durch einen Stein (oder eine Steinwaffe) herausgeschlagen 
werden, scheint nämlich seit alter Zeit die andere bestanden zu 
haben, daß sie selbst als glühende Steine oder Steinwaffeu nieder- 
taliren. Spuren dieser Vorstellung finden sich z. B. in Rom. Seh. 
Pers. II 26 heißt es: in usu fuit, ut augures vel aruspices adducti 
<ie Etruria certis temporibus fulmina trausfigurata in lapides infra 
terram absconderent. Aus derartigen Blitzgräbern erklärt Petersen, 
Klio VIII, 1908, 447 die Geschichte von dem Wetzstein und dem 
Scherniesser , die auf dem Forum bei dem Feigenbaum in einem 
Puteal vergraben sein sollten (Cic. De div. I 32, Dion. ccq)^. III 71). 
— Über die Steinwaffe, welche der den luppiter darstellende Pater 
patratus als SAnnbol des Blitzes trug, vgl. Piuza, Rendiconti 
RAL V XVI, 1907, 514 ff. Das alte luppiterbild, das nach dem 
Verf. aus der Steinzeit stammen mußte, da dem Gott gewiß nicht 
schlechtere Waffen gegeben wurden, als die Menschen sie trugen, 
soll längst durch ein moderneres ersetzt gewesen sein, aber die 
Attribute wurden im Inventar aufbewahrt, und der Pater patratus 
entnahm sie dort , wenn er das Bündnis schloß. Daß der Stein 
selbst im Blitze niedergefahren sei (Sotacus bei Plin. 37, 135), 
hält Pinza m. E. nicht mit Recht für eine erst später aufgekommene 
und erst in hellenistischer Zeit nach Rom übertragene Vorstellung. — 
Zu anderem Ergebnis als Pinza gelangt Rose, Journ. Rom. Stud. III, 
1913, 237: er bestreitet, daß der Stein beim foedus ursprünglich 
ein „Donnerstein" war, hält ihn vielmehr für einen beliebigen 
Kiesel, der nur durch seine Verbindung mit dem feierlichen Eid 
geheiligt worden sei. {Vgl. u. S. 172; s. auch o. S. 112.) — Nach 
einem von Weber, Hess. Blatt, f. Volksk. XI, 1912, 221 mit- 
geteilten Aberglauben der Vogelsberger Bauern schützt der Donner- 
stein gegen Blitzschaden, was eine neue Parallele zu einer antiken 
Vorstellung (Handb. d. griech. Myth. u. Religionsgesch. 777, 1) ist. — 
Vorschriften über die Verwendung von Metallen im Kult stellt 
Wächter, Reinheitsvorschr. (RVuV IX j) S. 115 ff. zusammen. 
Gold. Goldene und goldfarbige Glieder verbürgen nach helle- 
mstischer, wohl von ägyptischem Glauben beeinflußter Vorstellung 
die Abstammung vom Sonnengott; s. darüber L. Troj e , Sitzungsber. 
Heidelb. AW 1916, XVII, 79, 1. 

cj Die Pflanzenwelt im Mythos, Kult und Aberglauben. 

Allgemeines. Über die Zusammenstellungen von Karsten, 

Michel und Kagaro w s. o.{S.117 f.), über unreine Pflanzen handelt 

Wächter a. a, 0. 192 ff. — Kropatschek, De amuletorum apud 



Symbole und Attribute. 121 

«intiquos usu, Münster 1907 beschäftigt sich im Hauptabschnitt 
(S. 45 ff.) mit der magischen Bedeutung der Pflanzen. — Einzelne 
Zusätze bietet C. J(ullian), Rev. et. anc. XIII, 1911, 198. — 
Aigremont, Volkserotik und Pflanzenwelt, eine Darstellung alter 
wie moderner erotischer und sexueller Gebräuche, Vergleiche, Be- 
nennungen usw., I, Halle o. J., geht zwar nicht genauer auf das 
Altertum ein, bietet aber doch manches, was auch für den Mytho- 
logen in Betracht kommt, z. B. über das Schlagen mit der Lebens- 
rute (19 ff.; 38), über Äpfel (59 ff.), Birnen (69 ff.), Rosen (110 ff.), 
Fenchel (127 f.) und Lattich (145 f.). 

Seine Studien über die italischen Wälder „I boschi sacri dell' 
antica Roma", Bull. Commiss. arch. comm. di Roma XXXIII, 1905, 
189 ff., in denen er die Lage von 27 heiligen Hainen in und bei 
Rom bestimmt hatte, setzt G. Stara Tedde, ebd. XXXV, 1907, 
129 in dem Aufsatz Ricerche sulla evoluzione del cidto degli alberi 
dal principio del secolo IV in poi fort. Es wird darin die Stellung 
der Kirche gegenüber dem antiken Baumkultus besprochen, doch 
liegt dem Verfasser die volkswirtschaftliche Seite der Frage, wie 
es scheint, näher als die religionsgeschichtliche. — jBejottes, 
Le livre sacre d'Hermes Trismegiste, Bord. 1911 wiU nachweisen, 
daß die „Dekankräuter" des Hermes noch jetzt in Frankreich als 
Zauberkräuter gelten und als solche schon vor der römischen Er- 
oberung durch unmittelbare Übertragung aus dem Orient bekannt 
waren. Die Römer sollen erst die gallischen Namen ins Lateinische 
oder Griechische übersetzt haben. 

Von den mythischen Bäumen, die sich in die Botanik nicht 
einordnen lassen, hat der goldene Zweig, mit dem Aeneas sich 
den Orkus erschließt (Verg. Aen. VI, 136), auch in neuerer Zeit 
die Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Vergil scheint aus einer 
Quelle zu schöpfen, die den Abstieg des Herakles beschrieb (R. E., 
Suppl. I 3, Sp. 1077, 20 ff.); mit dem Zweig des Rex Nemorensis 
hat jedenfalls der goldene Zweig nichts zu tun, obw^ohl F r a z e r 
in der neuesten Auflage des Golden Bough an seiner schon im 
Titel ausgedrückten, auf Mißverständnis (Berl. Phil. Wschr. XXXII, 
1912, 745) von Serv. Aen. VI 136 beruhenden Deutung festhält. 
Paton, Class. Rev. XXV, 1911, 205 findet den goldenen Zweig 
schon bei Piud. d^QtjV. fr. 130 erwähnt, wo er schreibt y.al lißdri^) 
oxiEQoj y.ai xQvao-KdQ7toiai[v] ßeßQiS^ev, aber zugibt, daß XQi^'o6/.aQ7iog 
auch auf einen Efeuzweig mit goldenen Beeren gehen könne, — 
Roberts Vermutungen über den goldenen Zweig werden in 
dem Abschnitt über das Schicksal der Seele nach dem Tode be- 



122 Attribute aus dem Pflauzenreicli. 

sprechen werden. — Über den Zweig als Symbol des Erlösers iu 
seiner Eigenschaft als Vegetations- und Lebensgott handelt zweifelnd 
Drews, Christusmyth. I 24. 

Vorstellungen vom Lebensbaum haben nach W. Schultz , 
Philol. LXVIII, 1909, 497 die Etrusker aus ihrer lydischen Heimat 
mitgebracht und auf Herakles und Pythagoras übertragen. Vgl. u. 
{S. 1:26 Pappel). 

A Ir au n. Semitische Parallelen zu dem Glauben an die Zauber- 
kraft dieser Pflanze und an das 'Erdmännlein' bringt H. Kohl er, 
Arch. f. Religionswiss. XIII 1910, 70 ff. bei. 

Über Apfel und Quitte im Zauber (Catal. cod. astrol. VI, 
S. 88 f.). L. Bianchi, Hess. Blätter f. Volksk. XIII 1914, 107, 
der zahlreiche ähnliche Bräuche vergleicht. — Über das Zuwerfen 
eines Apfels oder Balls als Liebeserklärung s. Haus er, Rom. 
Mitt. XXV 1910, 285. —Aus dem Orakel bei Phlegon FHG III, 
S. 604 1 folgert Cornford in Jane Harrisons Themis 236, daß 
die Sieger in den olympischen Spielen ursprünglich mit einem Apfel- 
zweig bekränzt wurden. 

Die Pflanze Asterion ^ die an dem Flusse gleichen Namens 
unweit Mykene wuchs und der Hera heilig war , stellt Saint- 
3-ves, Vierges meres, 95 tf., der sie seltsamerweise für das Mai- 
glöckchen hält, zu den Pflanzen, welche die Entbindung erleichtern 
sollten. 

Sirnba um. Über seine Bedeutung im Zauber gegen Im- 
potenz s. Arch. f. Religionswissensch. XV 1912, 875 f. Es wird an 
die Ochne- und Iphiklossage , den Birnbaum auf dem Kolonos 
Hippios, Soph. OK. 1596 und das argivische Herabild, Paus. II 
17, 5 erinnert. 

Über die Verwendung des Bocksdorns (Lycium Europaeum, 
Qccfivog) im Zauber s. 0. Crusius, Neue Jahrb. XXV 1910, 87. 

Eiche. Cooks Vermutung, daß eine in Nemi gefundene, am 
Nacken mit Laub versehene Doppelherme den als Verkörperung 
des Eichengottes betrachteten Rex Nemorensis darstelle, ist, wie 
Frazer, Class. Rev. XXII 1908, 147 ff., der Begründer der letz- 
teren Vermutung, selbst hervorhebt, deshalb zweifelhaft, weil die 
Sachverständigen das Laub nicht sicher als Eichenlaub erkennen. 
Granger, ebd. 217 tritt für Cooks Deutung ein. — Über die 
Eiche als Blitzbaum s. Frazer. Balder the Beautiful (Golden 
Bough^ VII) II 300 ff. und Warde Fowler, Arch. f. Religionsw. 
XVI 1913, 317 ff. , der mit der Häufigkeit des Einschlags von 
Blitzen in die seit alter Zeit für heilig gehaltenen Eichen die Vor- 



Attribute aus dem Pflanzenreicli. 123 

Stellung erklärt, daß diese dem Himmelsgott heilig seien. — Aus 
der Eiche den Blitz herzuleiten, lag nach S. Wide, Sert. phil. 
C. F. Johannsson obl. 1910, 68 für die Urzeit sehr nahe, als die 
himmlischen Götter noch nicht da waren und die meteorologischen 
Erscheinungen noch nicht vom Himmel hergeleitet wurden, man 
vielmehr in der Erde und den chthonischen Mächten den Ursprung 
alles Seienden suchte. — Über die Eiche des Zeus vgl. Jane 
Harrisons Vortrag über die Eiche des Zeus, Transact. III. 
Intern. Congr. Hist. Rel. II 157: über heilige Eichen und Tere- 
binthen im Alten Testament s. Frazer, Anthropol. Ess. ])resent. to 
Tylor 1907, 110 ff. 

Die Feige war, wie seit lauger Zeit aus ihrer obszönen Be- 
deutung (.<?. w.) und auch aus der hebräischen Paradiessage ge- 
folgert ist und Paton, Rev. arch. 1907', öl ff. sowie ihm folgend 
Rein ach. Cultes mythes, rel. III, 92 ff. (besonders 117 f.; vgl. 
361) aus der Zeremonie mit den Pharmakoi erschließt, im Zeugungs- 
zauber wichtig; ob diese Vorstellung an eine Sitte der Befruchtung 
oder Veredelung des wilden Feigenbaumes anschließt, wie Paton 
meint, ist meines Erachtens zweifelhaft. Aus eiuem Befruchtungs- 
zauber leitet Rein ach a. a. 0. auch den Namen Sykophantes her 
{u. S. 190). Wie in Eleusis der Hierophant eine Ähre, soll in Hiera Syka 
der Sykophant eine heilige Feige, deren Kultur nach der Sage Demeter 
dem Phytalos gezeigt hatte, vorgewiesen haben. Es wird eine nahe 
Verwandtschaft der Kulte und Riten beider attischen Kultstätten 
angenommen, die sich auch in der Sage offenbaren soll, daß Demeter 
wie in Eleusis mit Keleos , so in Hiera Syka mit Phytalos sich 
ehelich verbunden habe. Weil der dortige Sykophant wie der 
eleusinische Hierophant Unwürdige von der Mj'^sterienfeier aus- 
schloß, konnte seine Amtsbezeichnung nach Reinach die Bedeutung 
* Verleumder' erhalten. — Auch Riff er, Indogerm. Forsch. XXX 
1912, 388 ff. geht bei der Erklärung dieses Wortes von der obszönen 
Bedeutung der higa, fica, der abwehrenden und geringschätzigen 
Fingerverschlingung (Ov. Fast. V 433), aus ; er meint aber , daß 
diese Geste besonders bei Proletariern und der ungebildeten Be- 
völkerung üblich gewesen und deshalb 'Feigenzeiger' Bezeichnung 
eines ungebildeten Menschen geworden sei. — Als Feuer- und 
Blitzbaum will Eitrem, Festski-, til Alf Torp 1913, 85 ff. die 
Feige erweisen. — Über die beiden heiligen Feigenbäume in Rom, die 
Navia auf dem Comitium und die Ruminalis am Lupercal, sowie über 
die sich an sie knüpfenden Legenden handelt E. Petersen, Klio 
VIII 1908. 446 f. Die Ruminalis bestand noch 296 v. Chr. , als 



124 Attribute aus dem Pflanzenreich. 

die Of^ulnii eine Nachbildung der kapitolinischen Wölfin neben ihr 
aufstellten ; als sie verdorrt war , sagte man , sie sei nach dem 
Com'tium versetzt worden. Dies Ergebnis wird zum Teil durch 
eine neue Erklärung der schwierigen Stelle bei Plin. n. h. XV 77 
gewonnen. Dagegen will G. de Sanctis, Riv. di fil. XXXVIII 
1910. 71 ff. nachweisen, daß es nur eine ficus Ruminalis, und zwar 
beim Tempel der Rumina auf dem Comitium gab, und daß die pala- 
tinische und deren Verpflanzung erst erdichtet wurden , als man 
die Ruminalis mit Romulus in Verbindung brachte. Diese Er- 
dichtung ist nach de Sanctis älter als 296, da in diesem Jahre die 
Ogulnier die Statue der Wölfin mit den Zwillingen errichteten, die 
weder der weit älteren im Konservatorenpalast noch der von Die- 
nysios gesehenen gleichgesetzt werden dürfe. 

Auf die Bedeutung der Granate in einem florentinischen 
Zauber gegen Unfruchtbarkeit der Frauen weist Saintyves. 
Vierges meres 94 hin. 

Über die Hyazinthe und Narzisse im Mythos und Kult 
Demeters handelt aus Veranlassung des Reliefs von Torre Nova 
Rizzo. Athen. Mitt. XXV 1910, 19. 

Daß Kcu schlämm {Xiyog, üyvog) , das später als anta- 
phroditisch galt , nach der ursprünglichen Vorstellung gerade die 
Fruchtbarkeit befördern sollte, folgert Fehrle, Kult. Keusch- 
heit 139 ff. unter anderem aus dem milesischen und sonstigen 
Thesmophoriengebräuchen , aus der samischen Toneialegende, die 
nach Fehrle einen ugog ydfjog begründen soll (173), und der 
Verwendung des ).vyog im Kult der Artemis Orthia, einer alten 
Fruchtbarkeitsgöttiu. Durch die lalsche Etymologie von ayvog, 
das als ayvug oder ayorog gedeutet wurde , soll die umgekehrte 
Auffassung begünstigt worden sein. Schon Welcker, Grieche 
Götterl. I 362 hatte vermutet, daß es sich bei der Verwendung 
des Keuschlamms um einen alten Fruchtbarkeitszauber handelt; 
aber da ein solcher nicht selten mit zeitweiliger geschlechtlicher 
Enthaltung verbunden ist, bedarf es der Annahme einer Umdeutung 
der Vorstellung vom Keuschlamm kaum. 

Die apotropäische Kraft von Lauch und Zwiebel erörtert 
Malten, Herrn. LIII 1913, 170 f. 

Über die Lilie als dem Dionysos heüige Pflanze, die unter 
Ptolemaios Philopator tätowiert wurde, s. Vollgraff, Rev. 6t. 
auc. XII 1910, 431, der bei Plut, de discem. adul. et am. 12 
i^chreiVjt: . . . mxc zviu7cdvcijr aga^eig yal xqivojv iyxaqa^eig. — 
Über die Lilie im Befruchtungszauber handelt Saintyves, Vierge» 



Heilige und zauberkräftige Pflanzen. 125 

ineres 73. Räuchern mit Lilien schützt nach einem in der von 
Brunnhofer, Arische Urzeit 215 zitierten Stelle Qazwinis er- 
wähnten persischen Aberglauben gegen Wassermangel. 

Lorheer. Ogle, Laurel in ancient Religion and Folklore, 
Amer. Journ. Phil. XXXI 1910, 287 bietet eine fleißige Sammlung 
der Zeugnisse namentlich derer, die den Bäum als Grabbaum und 
Sitz der Geister (298) und als von apotropäischer Kraft erfüllt 
(302 ff.) erweisen sollen. — Über Lorbeer im Zauber s. Abt, 
Apolog. d. Apuleius 77 ff. -= R Vu V IV 151 ff. — Die lustrale Ver- 
wendung von Lorbeer und Myrte haben die Römer nach Reid, 
Journ. Rom. Stud. II 1912, 45 ff. von den Griechen angenommen. 
Daß der Lorbeer, mit dem das siegreiche Heer sich beim Triumph 
schmückte, die Reinigung von Blutschuld (Fest. ep. 117, 13 ff.) 
bezweckt habe, wird bestritten, da diese Auffassung frühestens mit 
der Einführung des Graecus ritus aufgekommen sein könnte. — 
Lorbeerzweige (Liban. e'/.cfQ. 5. 7 = Bd. VIII 474 F., IV 1054 R.), 
verbenas felicis arboris, Sj-ram. rel. 15 I, S. 291 ed. Seeck schickten 
die Römer nach Deubner, Glotta III 34 am 1. März, dem Neu- 
jahrstag , den Freunden ^ sie hießen Strenae und wurden später 
durch Geldgeschenke abgelöst. Mit der Verlegung des Neujahrs- 
tages ging die Sitte auf den 1. Januar über. 

Das Zofosblatt des Hermes, das Furtwängler für eine Feder 
gehalten hatte, soll, wie R. Förster, Rom. Mitt. XXIX 1914, 
168 ff. jetzt (anders Arch. Jahrb. XIX 1904, 140 ff.) glaubt, auf 
den Segen des Nils hinweisen, dessen Steigen Hermes zugeschrieben 
wurde (Luc. Phars. X 209); es kam also zunächst dem UXovto- 
doTTqg zu, wurde dann aber auch dem ^Evaywviog und dem Dis- 
kobolos (vgl. die Erzstatuette in Stuttgart) gegeben. — Über die 
Lotosblume im Fruchtbarkeitszauber s. Saintyves, Vierges meres 

101 ff. 

Mandragora. *C. Brewster Randolph, The M. of the 
Ancients in Folklore and Medicine, Proceed, of the Amer. Acad. 
of Arts and Scienc. 1905, Iff.; Saintyves, Vierges meres 78. 

Über das Kerykeion als Mist el zweig s. Berl. Phil. Wschr. 
XXXIV 1914, 1557. 

Über Moly handelt Henry, Class. Rev. XX 1906, 434 ff. 
Er hält es für eine im Zauber verwendete Pflanze , deren Name 
wahrscheinlich phönizisch oder ägyptisch sei. Eher gehört der 
Name der älteren Bevölkerung Griechenlands an. 

Die Myrrhe im Zauber bespricht Abt, Apol. d. Apuleius. 
133-=RVuV. IV 207. 



126 Heilige und zauberkräftige Pflanzen. 

Über die Myrte, als Zeichen der Liebesvereinigung, der 
Totenklage und der Keuschheit s. F e h r 1 e , Kult. Keuschh. (RV u V, 
VI) 239 ff. Vgl. über die M. auch o {S. 125 „Lorbeer"). 

Narzisse. B r u n n h o f e r , Ar. Urzeit 2 1 5 : 'Die blendend 
weiße Blüte des JSctQ^iaoog ließ die N. wohl schon im arischen 
Altertum als Repräsentantin des Blitzes, dann aber auch als regen- 
spendende Zauberpflanze erscheinen'. 

Olim: Über die Bedeutung des Öls und der Salbung als 
eines Mittels, um in das Paradies zu gelangen, s. L. Troje, 
Sitzungsber., Heidelb., AW 1916, XVII, 83 ff. — In Olympia soll 
die Olive nach Cornford in Jane Harrisons Themis 236 ff. zu- 
erst Abzeichen der Erde, dann der Mondgöttin gewesen und endlich 
nach Einführung des Mondsonnenjahrs zugleich des Sonnengottes 
und der Mondgöttin geworden sein. — Über das Öl vgl. Clot. 
Mayeur, Das Öl im Kultus der Griechen, Heidelb. Diss., Würzb. 
1917. Von den drei Kapiteln dieser durch F. Boll angeregten 
Arbeit kommen für die Religionsgeschichte besonders das zweite 
(Salbung beim Opfer) und dritte (Öl als Opfergabe) in Betracht. 

Die Palme als Siegeszeichen stammt nach Frank Tarbell, 
Amer. Jouru. Ai'ch. XII 1908, 69 wahrscheinlich aus der Einrichtung 
der delischen Spiele (seit 426). Vor dem Ende des V. Jhs. ist 
sie nicht nachweisbar. — Svoronos behauptet, Journ. internat. 
d'arch. num. XVI 1914, 87; 110 ff.; 118 ff., daß die Plagge rpoiviy.lg 
nach den trockenen roten Palmblättern heiße. — Palmbäume sind 
auf Stelen des Saturn bei Herschir es srira dargestellt. Saturn 
soll hier als Gott der Fruchtbarkeit gelten, Hautecoeur, Mel. 
d'arch. et d'hist. XXIX 1909, 375. Bisher waren fast nur Palm- 
sweige als Attribut des Gottes bekannt. Aus einem afrikanischen 
Kult leitet Hautecoeur, Mel. d'arch. et d'hist. XXIX 1909, 376 
das auf christlichen Mosaiken, Lampen und Sarkophagen erscheinende 
Symbol der Palme her. S. u. {S. 129). 

Pappel. Die UUrj will Wolfg. Schultz, Philol. LXVIII 
1909, 492 ff. aus der Sage, daß Mnesarchos den Pythagoras unter 
einer Pappel schlafend fand (Porph. v. Pyth. 10), als Lebensbaum 
erweisen, doch soll die Weißpappel, die sonst ein Totenbaum ist 
wie die w^eiße Zypresse auf dem Goldtäfelchen von Petelia, v. 2 
(Comparetti, Laminette Orfiche, S. 32), an die Stelle der Schwarz- 
pappel getreten sein. 

Über die Bedeutung der Pinie im Attiskult s. Frazer. 
Adon. Att. Osir. I (= Golden Bough IV ^ 1), S. 277 ff., über ihre 
Verwendung im Dienste des Dionysos A. Rein ach, Rev. hist. 



Attribute aus dem Pflanzenreich. 127 

rel. LXVI, 1912^, 30 f. Reinach behandelt 1 ff. L'origine du thyrse. 
Das Wort ist nach Reinach thrakisch-phrygisch und entspricht, 
wie auch von andern vermutet ist (s. zuletzt Boisacii, Diction. 
etym. 359), dem lateinischen fu(r)stis. Der ältere Name der Thyrsoi 
war (S. 27) iyvoi^Xa., sie waren Zweige, die heftig geschwungen 
wurden. Im 6. Jh. wurde nach Reinach (31 f.) der Pinienzweig 
im Kreise unteritalischer Orphiker durch die Ferulstaude ersetzt, 
die um die Mitte des 5. Jhs. mit dem aus Delphoi stammenden 
Pinienzweig in der "Weise verschmolz , daß der Pinienzapfen auf 
den Narthexstock gesetzt wurde. — Vgl. u. (ß. 128 „ Weide"). 

Über die Quitte vgl. o. {132 „Äpfel"). 

Mose. Die Rosalia werden von Carolidis, Bemerk, z. d. 
alten kleinasiat. Spr. und Mythol. 178 ff. zu dem armenischen 
Vartavarfest gestellt, das ein Rest des alten kleinasiatischen, erst 
nachträglich mit der Rosalia ausgeglichenen Frühlings- und Toten- 
festes gewesen sein soll. 

Daß die Ter eb int he dem ApoUon heilig war, ist längst aus 
seinem Bmnamen TeQfxivd^evg (Lykophr. 1207) geschlossen worden. 
Eine Bestätigung würde es sein, wenn Menardos '^^/yj^a XXII, 
1910, 419 f. (vgl. Journ. HeU. Stud. XXVIII, 1908, 133) die Über- 
lieferung bei Ptolem. Heph. 198, 11 in Westermanns Mythogr. Gr. 
mit Recht so verändert tv ^^Qoei (= äXaei ; überl. "Aq-yeL) noXei 
Ttjg KvjTQOv iv TCü tov [Tq]€[u]iU-iov (überl. ^EQiif^iov) '^Ttölhovog 
lEQ(ji. Aus Steph. B3^z. Tgej-ii^oig 632, 16 ergibt sich, daß in 
Tremithus, auf Kypros Aphrodite verehrt wurde, wie es von dem 
kyprischen Apollonheiligtum, in dem Aphrodite den Adonis gefunden 
haben sollte, vorauszusetzen ist. Tgti-iid-og ist nach Steph. Byz. 
die kyprische Bezeichnung der Terebinthe. In andern Fassungen 
der Adonissage findet die Liebesgöttin den Leichnam in Lattich, 
woraus geschlossen werden darf, daß dieser bei der Darstellung 
der Legende verwendet wurde 5 auch für den dem Terebinthen- 
baum (Pistacia Terebinthus) nächst verwandten Mastix {oxi^ogy 
Pistacia Lentiscus) ist nach Kallimachos vfAV. III 207 eine Be- 
nutzung bei den Festen zu erschließen, bei denen der Tod einer 
Gottheit beklagt wird. Die einwandernden Griechen haben die 
Terebinthe wahrscheinlich erst im Mittelmeergebiet kennen gelernt 
und den vorgefundenen Namen übernommen; auch der Kult- 
gebrauch wird aus der Blütezeit der ägäischen Kultur stammen, 
die sich auch in diesem Punkt mit der vorderasiatischen berührte ; 
wenigstens läßt sich aus Gen. 35, 4 erschließen, daß auch in 
Kanaan Götter unter einer Terebinthe verehrt wurden. Apollon 



128 Heilige und zauberkräftige Pflanzen. 

ist der Gott erst von den Griechen ifeuannt worden ; in Müet hieß 
er Zeus Tegui'v&tog (Abh. BAW, bist. ph. Cl. 1908, Anh. I 27). 

Die Weide will als Baum des Adonis nachweisen A. J. Rein ach, 
Rev. hist. rel. LX, 1905)2 3^0 Er beruft sich auf Hesych. 'izaiog- 
iidiovig und ddä . . . naqit TvQioig dt ?/ elxtct (an "pN hatte bereits 
Borchart gedacht). Es wäre dann wohl auch in der byblischen 
Osirissage die igeix-tj (Plut. le. 15). d. h. walu-scheinlich die Tamariske 
(Handb. d. griech. Mythol. u. Religionsgesch. 1413, 1) statt der 
Weide eingetreten oder umgekehrt, was bei der gleichartigen eigen- 
tümlich graugrünen Färbung der schmalen Bliittchen beider Pflanzen 
nicht als unmöglich erscheint. Doch vergleicht Spiegelberg 
(Arch. f. Religionswiss. XIX, 1917/18, 194) Firm. Matern. XXVII 1 
(in Isiacis sacris de ^wwcff arbore caeditur truncus) und schließt 
daraus, daß die fQei/.r^ ein Nadelholz, und zwar wahrscheinlich, wie 
schon Sethe, Zeitschr. f. ägypt. Spr. u. Altertk. XLV, 1908, 12 ff. 
angenommen hatte, eine Zeder gewesen sei. 

Wein. Kircher, Die sakrale Bedeutung des Weins im 
Altertum (RVuV IX 2). 1910. Aus dem Inhalt des Buches, 
auf das an anderen Stellen dieses Berichtes zurückzukommen ist. 
sei hier auf § III 3 (S. 82 ff.) über die parallele Verwendung von 
Wein und Blut , z.B. beim Blutbund . hingewiesen . von dem die 
Sitte des Zutrinkens abgeleitet wird. — Über Venus als Göttin 
des Weinbaus handelt H. L. Wilson, Amer. Journ. Phil. XXVIII. 
1907, 450 aus Anlaß eines zu Cortona gefundenen Seihers mit der 
Aufschrift sacro Matre Mursina; vgl. aber Wissowa, Rel. d. Röm.^ 
242. Für einen Weinstock hält Cumont. Comptes rend. AIBL 
1907, 448 das Gewächs auf einem Relief, das ein Opfer an den 
^€cg BrjXog darstellt . dem , wie er daraus schließt , der Wein wie 
dem Dionysos und Dusares heilig war oder wenigstens Weinopfer 
dargebracht wurden. 

Wermut in der Volksmedizin behandeln 0. v. Hovorka 
und A. Kronfeld, Vergleichende Volksmed. II 449 f. und Frazer, 
Balder the Beautiful (Golden Bough VII), II S. 58 ff., den W. als 
Ausfluß des Skorpions Fr. BoU, Aus der Offenbarung Joh. 41 f. 
bei Besprechung von Apokal. 8, 10 f. 

Die Zwiebel wurde nach A. Jacoby, Rec. trav. relat. ä 
la philol. et ä Tarch. eg. et assj-r. XXXIV, 1912, ff. in der oft 
erwähnten Religio Pelusiaca deshalb verehrt oder abergläubisch ge- 
fürchtet, weil die ihr zugeschriebenen Blähungen als das Werk von Dä- 
monen galten. — Über die Bedeutung der Zwiebel im apotropäischen 
Zauber s. 0. («S. 7?/ ,_ Lnnrh^y. — Daß die Zwiebel wegen ihrer aphrodi- 



Heilige Pflanzen und Insekten. 129 

sischen Wirkung der Liebesgöttin heilig war, folgert Menardot;, 
'A^rn'ü XXII, 1910, 419 aus Alexis bei Athen. II G4, S. 63*^. 
Der Name der Aphroditekultstätte ro).yoi soll kvjjrische Dialekt- 
form für BoXßoi sein. Stellt diese Vermutung sich als richtig her- 
aus, so ist ein neues Beispiel für das auffällig häufige Zusammen- 
treffen des Schweines und der Zwiebel (Handb. 247, 5) gewonnen. 

Die Erwähnung der weißen Zypresse auf der Tafel von 
PeteUa bringt W i e t e n , De tribus laminis aureis 70 ff. mit dem 
Z3^pressenhain der Titanen bei Knossos (Diod. V 66) und damit 
in Verbindung, daß nach lambl. v. Pythag. 155 die Pythagoreier 
die Bestattung in Zypressensarkophagen verboten. Er meint, daß 
die Pythagoreier die Heiligkeit der Zypresse aus kretischen Mysterien 
entnahmen , womit auch die späteren Überlieferungen über P^-tha- 
goras' Aufenthalt in Kreta zusammenhängen könnten. — C o m - 
paretti. Laminette Orf. 34 hält die Xev/.y KVTTCcQtaaog der Tafel 
von Petelia für die Silberpappel (die aber nicht wie die Zypresse 
pyramidal ist). 

Eine gründliche Untersuchung ist nach gütiger , mündlicher 
Mitteilung von E. Kagarow Klingers Buch, „Tiere in antikem 
und modernem Aberglauben", Kiew 1911 (russ.). Der Vf. bespricht 
1. Tiere der „Luft" (Vögel; Hirsch und Pferd, Fledermaus. 
Schmetterling usw.); 3. Tiere der „Erde" (Eidechse. Schlange. 
Wiesel, Ratte, Frosch usw.); 3. Tiere der „Nacht" (Wolf, Hund, 
Katze, Bär, Löwe); 4- Tiere des „Feuers" (Hahn und Henne). 

Insekten. 

Über Dämonen in Gestalt von Käfern s. Fr. Boll. Arch. 
f. Religionswiss. XII, 1909, 151. 

Der Schmetterling ist, wie Was er in dem Aufs. „Über 
die äußere Erscheinung der Seele in den Vorstellungen der Völker, 
zumal der alten Griechen", Arch. f. Religionswiss. XVI. 1913. 
382 ff. zeigen will, nicht erst spät als ein S}Tnbol der Wieder- 
geburt und Unsterblichkeit gefaßt. Die Bezeichnung des Schmetter- 
lings als H)vx^ ist nach W. nicht Ursache, sondern Folge der Vor- 
steDung vom Seelenschmetterling . die , wie er glaubt , vom Nacht- 
falter ausgegangen ist. — Ihm steht Immisch, Glotta VI, 1915. 
193 ff. in der Auffassung nahe; er erinnert daran, daß bei Verg. 
Aen. VI 284 die Träume gleich Nachtfaltern unter allen Blättern der 
Ulme hängen. Da auf Kunstwerken, z. B. einem Berliner sf. Vf. (in 
Furtwänglers Katalog I S. 222 no. 1634) ein Phallos dargestellt 
wird, der sich auf einen Schmetterling ergießt und die rhodische 

•Tahresbericht für AltertumFwisBenschaft. l'd. 186 (Supplementhand). 9 



130 Insekten im Kult und Mj'^thos. 

Bezeichnung des Nachtfalters (pdX{X)atra an Phallos erinnert, so 
erschließt er als Ausgangspunkt der ganzen Vorstellungskette die 
Vcrgleichung der Seele mit einem weihlichen Nachtfalter, der sich 
geheimnisvoll von Raupe zu Puppe und Schmetterling entwickelt; 
und zwar soll der lebende Körper der Raupe, der tote dem Puppen- 
gehäuse und die sich befreiende Seele dem Schmetterling verglichen 
sein. Eine Verbindung dieser Vorstellung mit der vom Phallos 
und der cfdXaiva findet er bei Hsch. axyjiiiof.ta?) o rivsg {.liv üivxt/V, 
iivig öe q'dXaivav , womit er die Doppelbedeutung von papilio 
.,Schmetterling" und „Zelt" vergleicht. Es ist nicht möglich, im 
Auszug weiter die verwickelte und doch nur locker zusammen- 
hängende semasiologische Fortbildung, die Immisch annimmt, wieder- 
zugeben ; die von ihm verbundenen Gleichnisse scheinen in der Tat 
aus verwandter Grundauffassung erwachsen , aber wahrscheinlich 
fehlen uns wichtige Zwischenglieder, ohne welche eine klare Ein- 
sicht in den Ideenkreis und seine Entwicklung nicht möglich ist. 
Vielleicht liegt die Lehre eines Mj-sterions zugrunde , bei dem die 
Erlösung der Seele aus dem Totenreich mit ihrer Befruchtung durch 
einen göttlichen Phallos verglichen oder durch eine derartig 
ö}Tnbolisch angedeutete Befruchtung irgendwie ausgedrückt war. — 
Über den Phallos als Sitz der Seele vgl. auch Bethe, Rh. Mus. 
LXII, 1907, 465, A. 62; Was er, Arch. f. Religionswiss. XVI. 
1913, 382. 

Verwandte Vorstellungen sind für die JBiene vermutet worden. 
Nach G. Blum, Mus. Beige XVII, 1913, 316 ff. bedeutet Hekates 
Beiname MeXuiödr^g „bienenähnlich" und bezieht sich darauf, daß 
die Totenseelen nach einer schon früher von Weicker erschlossenen 
Anschauung in Bienengestalt auftreten. Auch diese Vorstellung 
scheint in Mysterien fortgepflanzt zu sein; Blum erinnert an Melissa, 
der Demeter auf dem Isthmos ihre Geheimnisse verkündet (Interpol. 
Öerv. Aen. I 430) und die seiner Ansicht nach ein Abbild für die Seele 
des Mysten ist. — Mj-stische Züge will R. F. Crook, Class. 
Rev. XXIV, IMO, 49 f. in der Beschreibung der Bienen bei Verg. 
Georg. IV 219 ff. erkennen; v. 228 liest er augustam statt angustam, 
V. 230 ore fave statt ora fove; haustu sparsus aquarum v. 229 
soll sich etwa auf eine religiöse Waschung beziehen , sideris in 
numerum v. 227 an pythagoreische Lehren erinnern. — Als Symbol 
für die Wiedergeburt der Seele deutet die Biene Marg. Verrall, 
Class. Rev. XXIV, 1910, 44 f. Über die Biene als Seele auch 
nach germanischem Glauben s. Was er, Arch. f. Religionswiss. 
XVI, 1913, 353 f. — Die Sage von der Erzeugung der Bienen aus 



Insekten im Kult und Mythos. Fische. 131 

dem Stierkadaver erklärt Lefebvre, Sphinx XI, 1908, 18 f. aus 
ägj'ptischen Vorstellungen, nach denen die Biene die durch Stier- 
opfer beförderte Fruchtbarkeit bezeichne. Doch sollen Bienen bei 
den Ägyptern auch als Weiser der Toten in die Unterwelt gegolten 
haben. Mit Benutzung ägyptischer Vorstellungen soll die Aristaios- 
sage in Kyrene entstanden sein. — Als Symbol der Todesgottheit 
will Neustadt, De love Cretico 49 die Biene der ephesischen 
Artemis , der Zeusgrotte , der Thrien durch den Hinweis auf die 
Bedeutung der Biene im Demeter- und Persephonekult er\\^ei8en. 
Daß diese griechischen an die Stelle einer vorgriechischen Mutter- 
göttin getreten sind (ebd. o6j, ist nicht unwahrscheinlich; aber 
schwerlich weist schon die Endung von (xil—iooa auf vorgriechischen 
Ursprung, und neben der Beziehung auf die erlöste Seele ist der 
Biene und dem Honig in der ägäischen Kultur eine Bedeutung 
auch für den Zauber beizulegen, durch den man den Vater Himmel 
veranlassen zu können meinte , die Mutter Erde zu befruchten. — 
In den rätselhaften Bienenmasken von Ephesos mit seltsamen Auf- 
schriften glaubt He ad, Numism. Chron. 1908, 281 ff. einen Zauber 
zur Wiedereinfangung {ndX—VQig'^ vgl. vqov) eines schwärmenden 
Bienenvolkes zu erkennen. Eher dürften sie mit dem ephesischen 
Artemisdienst in Beziehung stehen. Über die Bienen auf archaischen 
Fibeln von Ephesos s. Hogarth, Excavation at Ephes. T. III. ff. — 
Die Blendung des Daphuis, Anchises (Serv. Aen. I 617), Rhoikos 
(Seh. Ap. Eh. II 477, seh. Theokr. III 13) durch eine Biene be- 
spricht Vürtheim, Versl. en Meded. Vn, 1916, 407. — Die Be- 
deutung der Biene für Delphoi hebt Weniger, Soki\ V, 1917, 
308 f. hervor. Durch Honig (oder Met) werden die Thriai be- 
geistert; die Worte v.aza -/.gatog TtenalMyfxivai alcpna XevAcc bei 
Hom vfiv. III 554 die nach Crusius, Sitz.-Ber. BaAW 1910, 
102 mit der Alphitomantie zusammenhängen, werden auf die mit 
Blütenstaub bedeckten Köpfe der Bienen bezogen. — Als Honig- 
spenderinnen heißen die Thrien nach Weniger, Nährerinnen 
ApoUons. — Zu dem aus Wachs gefertigten delphischeu Tempel ver- 
gleicht er den im Mittelalter verbreiteten Glauben, daß Bienen 
über eine frevelhaft entwendete Hostie kunstvoll eine kleine Kapelle 
erbauten. — Über die He uschreclce im antiken und modernen Aber- 
glauben s. Fehrle, Hess. Blatt, f. Volksk. XI, 1912, 207 ff. 

Fische. 

Eine Übersicht über die verbotenen Fische gibt Wächter, 
Keinheitsvorschr. RV u. V IX 1, 1910, 101 f. Über Fischkult vgl. 

9* 



132 Fische im Kult und Mythos. 

8. Rein ach, Cultes, myth. relig. III 4;1 ff. — Schon in der Religion 
der ägäischen Kultur scheint der Fisch symbolische Bedeutung ge- 
habt zu haben; vgl. mit ihm verbundene Vorstellungen, die R. Eislei- 
im zweiten Teil seines auf dem 3. Intern. Congr. Hist. Relig. in Ox- 
ford gehaltenen Vortrags untersucht. — In Itanos auf Kreta ist nach 
A, Reinach, Rev. hist. rel. LX, 1909, 189 auf den einheimischen 
Fischkultus durch eindringende Achaier, die aus Thessalien kamen, 
der Dienst des Schildes aufgeiifro])ft worden. Auch hier berühren 
sich vorgriechische Vorstellungen mit morgenländischen. 

S ch ef t el witz , das Fischsymbol im Judentum u. Christent., 
Arch. f. Religionswiss. XIV, 1911, 1 ff . , 321 ff., führt die Ver- 
bindung des Fisches mit der Messiasidee auf astrologische Vor- 
steDungen zurück : als letztes Sternbild des Weltenjahrs gehen die 
Fische der Weltemeuerung vorauf (47). (Hätte es dann nicht näher 
gelegen, den Weltheiland dem Widder gleichzusetzen?). Die Unter- 
suchung, die ein reiches, freilich nicht immer genügend gesichtetes 
und geordnetes Material herbeischafft, kommt nicht bloß für 
das enge in der Überschrift bezeichnete Gebiet der Religions- 
geschichte in Betracht, denn der Verfasser spricht gelegentlich 
auch über Vorstellungen und Kultgebräuche anderer Völker, z. B. 
über die Fische der Atargatis (337) und über die Fischfigur auf 
mancherlei griechischen Amuleten (353 f.). — Über die der Kybele 
heiligen Fische s. Calder, Journ. Rom. Stud. II, 1912, 246, der 
auf noch bestehende Reste dieses Kults hinweist. Über Fische als 
Darstellung von Ahnengeistern s. Seh eftelo witz a. a. 0. 357 ff. ; 
vgl. über den „Seelenfisch" Waser, Arch. f. Religionswiss. XVI, 
1913, 356 ff., über Fisch als Speise der Seligen Scheftelo witz 
a. a. 0. 321 ff"., über ihn als Sj'mbol der Fruchtbarkeit ebd. 376 ff., 
als glückbringendes Zeichen und als Schutz gegen Dämonen ebd. 
343 ff-, über die Verwendung der Fische im Zauber Abt. Apolog. 
d. Apuleius 61 ff. (= RV u. V IV, 135 ff.). — Wahrscheinlich in 
Süditalien ist im 4. Jh. ein Typus fischschwänziger Giganten ent- 
standen, den eine praenestinische Cista, Chase, Amer. Journ. 
Arch. XV, 1911, 465 ff. pl. XII zeigt. — Seine Ansieht daß der 
ApoUon Delphinios ursprünglich nichts mit den Delphinen zu tun 
hatte und erst durch Volksetymologie aus JehpiÖLog umgedeutet 
sei, stellt von neuem Aly, Berl. phil. Wschr. XXXIV, 1914, 1550 
auf. Er vergleicht Et. Gud. 138 3, oi yaq 7COvijQoi dehfoL: Del- 
phidios war seiner Ansicht nach der ^Böse", der deshalb außer- 
halb der Stadt verehrt wurde. — Die Geschichte von den Del- 
phinen , die eigentlich den Poseidon verehrende Menschen waren. 



/ 



Fische und Amphibien im Kult und Mythos. 133 

aber von diesem, als er die Wasser erlost hatte, die Vei-wandlung 
in ein Meerwesen erflehten, gibt Jos. Nie. Sola, Symbol, litter. in 
hon. Julii de Pitra 325 ff. nach einem byzantinischen Traktat des 
Holobolus in einer Neapler Hs. heraus. 

Amphibien. 

Über die zweigeschwänzte Eidechftc im Liebeszauber s. Abt, 
Apolog. d. Apul. (RV u. V IV) 184 ff. 

Über die Bedeutung der Früfiche im Regenzauber, in dem 
sie bisweilen als Vertreter des Vegetatipnsdämons betrachtet, bis- 
weilen aber getötet werden , s. L. v. Schröder, Mysterium und 
Mimus 398 ff., der daran erinnert, daß RV VII 103 noch jetzt zum 
Regenzauber vorgetragen wird, und es für möglich hält, dali beim 
Tanz Menschen als Frösche auftraten. 

An einen Krehsgott denkt Boll. Arch. f. Religionswissensch. 
XII, 1909, 149 bei Kao/.ivaq /.al i] yivrj (yovtj?) avTOu^Ovoay.elig, 
der in einer Anweisung zur Lekanomautie genannt wird. Die Ver- 
gleichung von Hesych. y(,aQ/,io - ldf.iia ist zweifelhaft; vgl. ebd. /.aQyia- 
/.ivy.og, womit wohl ein Fisch gemeint ist. 

Apbrodites Verbindung mit der Schildkröte ist nach Fricken- 
haus, Ai-ch. Jahrb. XXVIII, 1913, 363 wahrscheinlich von Elis 
ausgegangen und enthielt ursprünglich eine Anspielung auf den Kult 
am Chelonatas Vorgebirge. Außerhalb Attikas kommt das Attribut 
nur selten und nur nach Pheidias vor. 

E. Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und 
Religion. Mit 32 Textabb. und 2 Tafeln (RV u. V, XIII 2) 1913, 
behandelt zunächst die Kunstdenkmäler in der vorgriechischen und, 
wenigstens bis zum 5./6. Jh., auch in der griechischen Zeit, 
die aber nach dem Verfasser, abgesehen von der Schlangensäule 
von Plataiai (54), keine neuen Formen mehr geschaffen hat , dann 
die Bedeutung der Schlange in der Religion, die (58), wie er glaubt, 
in ihrer ursprünglichen Form überall auf gemeinsame Grund- 
vorstellungen der Völker zurückgeht , so daß jeder Schlangenkult 
in seinen Anfängen als bodenständig gelten kann. Man darf aber 
in der griechischen Mythologie und Religion nur von einem Grund- 
charakter der Schlange, dem chthonischen, reden (157), im einzelnen 
herrschen in den Vorstellungen vom Wesen des Tieres scharfe Gegen- 
sätze; es gilt als heilkräftig (61), bewacht Quellen und Schätze, 
sorgt für tierische und menschKche Fruchtbarkeit (149 ff.), erregt 
aber zugleich (60) Schrecken. Eine vollständige Sammlung will 
Küster nicht geben; es sollen nur typische Beispiele vorgelegt 



134 Schlange im Kult und Mythos. 

werden, und zwar nur für den eigentlichen griechischen Glauben 
mit Ausschluß des aus dem Ausland eingeführten. — Über zahl- 
reiche griechische und römische Gottheiten, die im Kult oder Mythos 
irgendwie mit Schlangen verbunden werden, spricht A. J. Rein ach, 
Rev. arch. IVxvii, K'll* 221 bei der Veröffentlichung eines Reliefs 
aus Xaucy (pl. IV) , das einen Gott und eine Göttin , beide mit 
einer Schlange in der Hand, darstellt. — S. Wide, Arch. f. Re- 
ligionsw. XII, 1909, 221 ff. sieht in Schlangen auf Dipylonvasen, 
auf dem Altar von Knossos usw. Tote, welche zu dem ihnen dar- 
gebrachten Opfer emporkriechen oder es verzehren. — Über die 
Totenschlange auf lakonischen Reliefs s. Otto Seifert, Festschr. 
zur Jahresfeier der Univers. Breslau 1911, S. 111 ff. — Als Drache 
erscheint der gemordete Agamemnon nach Radermacher, Zs. 
f. österr. Gymn. 1916, 19 im Stesichoreischen Traum der Klytai- 
mestra. — Parallelen zur Darstellung der Seele als Schlange 
verzeichnet Was er, Archiv füi- Religionswissensch. XVI, 1913, 
354 ff. — Zur ^ Hausschi angc" vgl. Nilsson, Ath. Mitt, 
XXXIII, 1908, 279 ff. — Für ein Sjnnbol der Erde hält Deche- 
lette, Mem. soc. antiqu. de France Villi, 1911, 1 ff. die gehörnte 
Schlange auf den Denkmälern des Mithras , Sabazios u. Attis , die 
in römischer Zeit auch auf ein Menhir im Departement Saone et 
Loire graviert ist. — Die Frau mit Schlangen in den Händen, 
welche Porzellanfigürchen aus dem Palast von Knossos (mittel- 
minoischer Zeit) darstellen (vgl. H, Prinz, Ath. Mitt. XXXV, 
1910, 157), hält Beloch, Griech. Gesch. I^ 1, Hl „wohl für 
eine ErdgOttin, die ursprünglich in Schlangengestalt gedacht worden 
ist". — Einen Dämon des Wassers sieht fGeza Rohein, Drachen 
und Drachenkämpfer im Drachen, Berlin 1912; der Gegner des 
Drachen soll ursprünglich als Vogel dargestellt sein, z. B. Apollon 
als Rabe , Zeus als Adler. — Die jöic //kraft der Schlange leitet 
v. Baudissin. Adonis und Esmun 338 davon her, daß sie den 
Quell darstellt. — Über Schlangen in Beziehung zu Quellen und 
zum himmlischen Wasser s. A. Rein ach, Bull. Mus. Mulhouse 
XXXVII, 1913, 126 ff.: aber auch der Blitz gilt als Schlange, 
ebd. 95, deshalb erscheint er z. B. am Gorgoneion A. J. Reinach, 
Rev. hist. rel. LX, 1909^, 342. — Die totemistische und die kosmo- 
gonische Deutung der Schlangenkampfmythen und des Schlangen- 
kultus sucht J. G. F r a z e r . The dying God (Golden Bough III) 
S. 105 ff. durch die Annahme zu vereinigen, daß die Schlange das 
heilige Tier des Königshauses war , zugleich aber mythisch eine 
kosmologische Erscheinung, Nässe oder Trockenheit Oll)- vertrat. — 



Schlange im Kult und Mythos. 135 

Die Bedeutung der Schlange ala Heilgottheit erklärt Gildersleeve, 
Am. Journ. phil. XXIX, 1908, 97, 1 daraus, daß sie die pest- 
verbreitenden Mäuse tötet und deshalb, wie bei uns die Katze, im 
Haus gehalten wurde. — Über die Schlange als sexuelles Symbol 
s. Kicklin, Wunscherfüllung und Symb. im Märchen S. 40 flf. — 
Über die Schlange im Befruchtungszauber s. o. Weinreich, Hess. 
Bl. f. Volksk. X, 1911, 213, als iwopheiisches Tier Hunger, 
Babylon. Tieromina, Mitt. d. vorderasiat. Gesellsch. XIV 3, 1909, 
110 ff. — Schon im GilgameSepos findet J.Morgenstern, Zeit- 
schr. f. Assyriol. XXIX, 1914/5, 284 ff. den aus der klassischen 
Literatur bekannten Glauben ausgesprochen , daß die Schlange mit 
dem Fell die Jugend erneuere. Schi ange im Kult ein- 
zelner Götter: Apollo}). Über die Schlange der Pythia handelt 
im Anschluß an die Schutzflehende im Palazzo Barberini unter Ver- 
gleichung von Diog. Laert. V 91, Haus er, Österr. Jahresh. XVI. 
1913, 69 ff. — Mit den Schlangen der Artemis von Lykosura ver- 
gleicht S. Reinach, Cultes, mythes, rel. III 213 ff. eine gallische 
Diana von einem Zwölfgötteraltar von Savigny, die einer alten Statue 
vom Forum Romanum nachgebildet wurde. Diese ahmte nach Reinach 
die arkadische Darstellung nach , die ihrerseits den Typus der 
Schlangengöttin von Kuossos wiedergegeben haben soll. — AsMepios. 
R. Herzog, Arch. f. Religionswiss. X, 1907, 205 weist scharf- 
sinnig nach, daß der alte 7ceXavüg für die heilige Schlange im 4. Jh.. 
als an die Stelle des Schlangengottes der anthropomorphe trat, 
durch Geld ersetzt wurde , das als Honorar für die Behandlung 
galt und von den Priestern zur Ausrichtung der Feste verwendet 
wurde. Bisweilen wird die Münze mit dem Bilde der Schlange 
geprägt, bisweilen auf den Deckel des Thesauros eine Schlange ge- 
legt (z. B. im Asklepieion von Ptolemais). — Über die Schlange 
im Dionysoskult s. Ricklin, Wunscherfüllung und Symb. im 
Märchen 43. — Als Schlangen sind nach Picard, Rev. arch. 
LXIX, 1914^, 230 auf der Basis von Magula die DiosJcurcn dar- 
gestellt. — Über die Schlange im Dienst der Inno Sospita von 
Lanuvium s. Miß Douglas, Journ. Rom. Stud. III, 1913, 70 f.. 
welche die Schlange für einen Fruchtbarkeitsdämon hält. — Die 
Schlange der Kyhele, im phrygischen Hierapolis erkennt Weber. 
Phüol. LXIX, 1910, 212 ff. in der "Exidra der Acta Philippi. — 
Die Schlangengestalt des Zeus KTijGiog, MeiXr/iog, OiXiog sowie des 
Agathodaimon erklärt N i 1 s s o n , Ath. Mitt. XXXIII, 1908, 279 ff. aus 
der Vorstellung der Schlange als Schatzhüterin. — Vgl. femer zur 
religiösen Bedeutung der Schlange u. {S. 138 ^ Adler '^ u. 146 f. „Hund"). 



136 Vögel im Kult und Mythos. 

Vögel. 

Über Vogelkult in vorgriechischer Zeit spricht J. Harris on 
in dem Vortrag Bird and Pillar Worship in Connexion with Ouranian 
Divinities, den sie in Oxford (s. Transact. III. Intern. Cougr. Hist. 
Rel. II 154 ff.) gehalten hat. Die Vortragende wollte darlegen, 
daß die Säule des Sarkophage« von Hagia Triada, auf der ein Vogel 
sitzt, den heihgeu Zweig der Erdgöttin, die in Griechenland später 
als Gaia . Rheia , Demeter , Diktynna , Hera , Artemis , Aphrodite, 
Athena differenziert wurde, darstellt oder vertritt, und daß der 
Vogel (die Taube, wie J. Harrison für möglich hält; s. jedoch u. 
{S. 142 „Specht")) darauf den Himmel, das ganze Symbol, also die 
Vereinigung von Erde und Himmel darstelle. Später, als man vom 
Matriarchat zur patriarchalischen Ehe fortschi'itt , als der Vater 
der Herr wurde , machte man umgekehrt den Eichenzweig zum 
Sjonbol des Himmelsgottes Zeus und die Taube zum Symbol der 
Aphrodite, die ja auch eine OvQUvia ist. — Verwandte Anschauungen 
trägt A. B. C o o k in einem auf demselben Kongreß gehaltenen 
Vortrage (Transact. II 189) vor. Auch ihm vertritt die Säule den 
Zweig, das Abzeichen der Erde. Im Blitz steigt der Himmelsgott zur 
Erde nieder, im Baum die Erde zum Himmel empor, daher kann nach 
Cook die Vereinigung von Himmel und Erde durch die Axt im Baum 
oder in der an seine Stelle tretenden Steinsäule dargestellt werden. 
Er vergleicht die Taube auf dem Baum von Dodona, wo auch die 
von Helios zurückgelassene Axt (Philostr. elv.. II 33) an die Äxte 
auf der Säule des Bildes des kretischen Sarkophages erinnern soll. 
Auch die kleine Doppelaxt von Dodona und das von v. Hahn 
(Griech. u. alban. Märchen II Nr. 75) mitgeteilte epirotische 
Märchen von dem Holzfäller werden verglichen. — Dagegen bezieht 
Evans auf einem ebenfalls auf dem Oxforder religionsgeschicht- 
lichen Kongreß gehaltenen Vortrag (Transact. II 195) , die Vögel 
auf den Doppeläxten des Sarkophages von Hagia Triada auf den 
Geist der Gottheit, der durch die Opferhandlung in den Fetisch 
hineingezaubert werde. — S. Wide will in seinem Aufsatz „Baum, 
Vogel, Axt", Sert. philol. C. F. Johannsson obl. 1910, 62 ff. nach- 
weisen , daß der Vogel die Seele des Baumes oder der ihn ver- 
tretenden Säule darstellte. Er vergleicht den Raben von Alal- 
komenai (Paus. IX, 3^ 3) und die auf einem Ölbaum sitzende Eule 
der athenischen Münzen. — Auf dem mehrfach genannten Oxforder 
Kongreß hat Frazer (Transact. I 255 ff.) über die Sitte gesprochen, 
die an den HeiUgttimem nistenden Vögel zu schonen (vgl. z. B. 
Herod. I 159J. — Über den ^Scelenvogel'' handelt Waser, 



Vogel und Ei im Kult und Mythos, 137 

Aich. f. Religionswiss. XVI. 1913, 337 ff. Er weist auf viele 
Reste des Glaubens an das Fortleben der Seele als Vogel hin ; 
selbst in der Darstellung des heiligen Geistes als Taube soll die 
Vorstellung vom Vogel als Seelentier fortleben. — Belege für die 
Vorstellung von dem Seelenvogel glaubt Kühn au, Mitt. d. Schles. 
Ges. f. Volksk. , Heft XVI, 1906, S. 9G f. aus dem schlesischen 
Volksglauben beibringen zu können. — Über Vögel als Verkörperung 
des Korngeistes handelt F r a z e r , The Spirits of the Com I (Golden 
Bough Vi), S. 295. 

Eine besondere Bedeutung in der Symbolik des Altertums hat 
das Ei. Auf dem Harpyiendeukmal entsprachen nach Ob. Tonks, 
Amer. Jpurn. Arch. XI, 1907, 326 ff. die Dämonen mit dem 
eiförmigen Leib dem ägyptischen „Seelenvogel" Ba (336), dessen 
Bedeutung jedoch insofern mißverstanden oder wenigstens verändert 
worden sei , als der Vogel mit dem Toten davon fliege. Auch 
Er. Heden, Homerische Götterstudien 121 leitet den griechischen 
Seelenvogel von dem menschenköpfigen Vogel der ägyptischen Kunst 
her. — Oft werden Eier und Nachbilder von Eiern den Toten mit- 
gegeben, auf vielen KunstdarsteLlungen, z. B. den „Totenmahlen", 
trägt der Verstorbene ein Ei oder es wird ihm vorgesetzt. Nilsso u, 
Arch. f. Religionswiss. XI, 1908, 530 ff. , der das umfangreiche 
archäologische Material gesammelt hat, lehnt Bachofens phantastische 
Erklärung ab , glaubt aber auch nicht mit Poulsen , daß die Eier 
im Totenkult aphrodisische Bedeutung haben, sondern erklärt die 
Sitte daraus , daß dem Ei , wie sich aus vielen agrarischen Ge- 
bräuchen ergebe, eine besondere Lebenskraft zugeschrieben wurde. — 
Das orphische Weltei, das J. Harrison, Intern. Congr. Hist. 
Relig. II 163 mit der Vorstellung vom Himmels vogel und der orphi- 
schen Lehre vergleicht, daß der Gläubige, Sohn von Himmel und Erde 
sei, wären ebenso wie die an die Maibäume gehängten Eier m. E. 
besser ferngehalten worden. — Vorsichtiger äußert sich über den 
, Seelenvogel" L. Malten, Arch. Jahrb. XXIX, 1914, 246. Er 
erkennt zwar an , daß diese Erklärung einen Fortschritt gegenüber 
der früheren Auffassung bedeute, die in den geheimnisvollen Vögeln 
Dämonen sah, mißbilligt es aber, daß nun infolge der Untersuchungen 
von Crusius, Rohde und Weicker einseitig die Seele in den Vorder- 
grund gestellt werde, und meint, daß von Anfang an sowohl Töter 
wie Toter als Vogel dargestellt seien, die (248), weil begrifflich 
zusammengehörend in der gleichen Erscheinungsform gedacht und 
(249) in älterer Zeit auch in denselben Kultformen verehrt wurden. — 
Zum Ei als chthonisches Abzeichen vgl. das unten {S. 141 ^Huhn^) 



138 Adler im Volksglauben, Kult und Mythos. 

Bemerkte ; als Ausdruck für Sonne und Mond glaubt das Ei 
E. Siecke, Götterattrib. 198 ff. nachweisen zu können. 

Einzelne Vogelarten. 

Zwei Äillcr des Zeus waren am delphischen Omphalos auf- 
i>-estellt, und dieses Abzeichen wurde in den von Svoronos, 
Joum. intern, arch. numism. XIII, 1911. 301 ff. aufgeführten andern 
Tempeln des Pythischen Apollon nachgebildet, J. Harri son ver 
gleicht in dem o. {S. 136) erwähnten Vortrag (Transact. 3. Intern. 
Congr. Hist. Rel. 1908, II 162) eine phoinikische Stele, eine Mz. von 
Mallos (Svoronos, Bull. corr. hell. XVIII, 1894, 107), eine Unter- 
weltszeichnung des ägyptischen Buches von Am-Tuat, endlich eine 
Mz. von Kyzikos , die alle einen omphalosähnlichen Gegenstand 
mit zwei daran sitzenden Vögeln zeigen. Auf dem rf. Vb. Ann. 
dell' inst. XXXVII, 1865, Tav. d'agg. H. ist nur ein Vogel dar- 
gestellt. — Zum Adler des Zeus vgl. noch Rein ach, Rev. arch. 
IVx, 1907^, 68 ff. — Dem Zeus Lykaios ist der Adler, wie 
J. Harrison in dem mehrfach ersvähnten Vortrag (Transact. 
3. Intern. Congr. Hist. ßel. 1908, II 159) ausführt, als dem Sonnen- 
gott geweiht ; sie vergleicht den Volksglauben , daß der Adler der 
Sonne entgegen fliegt, und eine phoinikische Darstellung, in der sie 
den Sonnenadler erkennt. — Einen in Beirut befindlichen Siegel- 
stein , der das Bild des Zeus von Doliche mit den Abzeichen der 
Mondsichel und des Sterns aber statt der neben ihnen zu erwarten- 
den Sonnenscheibe mit dem des Adlers zeigt, gibt Lidzbarski, 
Eph. für semit. Epigr. III 3, 1911, S. 188 heraus. — Schon kurz 
vorher hatte über die besonders sjTische Vorstellung von dem 
Adler als dem Vogel der Sonne, Cumont, ßev. hist. rel. LXII, 
1910^ 147 gehandelt. Diese Bemerkungen gehören zu dem Auf- 
satz L'aigle funeraire des Syriens et l'apotheose des empereurs 
(ebd. 119 ff.). Cumont sieht in Schlange und Adler bei der Ver- 
brennung Hephaistions (Diod. XVII 115) und bei Alexanders Tod 
(Ps.-Kallisth. III 33 ; lul.-Val. III 56 ; A u s f e 1 d , Griech. Alexander- 
rom. 120) dunkele Erinnerungen an die assyrische Sage von Etana, 
den ein Adler zum Himmel trug, weil er seine Jungen gegen eine 
Schlange geschützt hatte. — Auf einen Brief Gardiners, der die 
Frage aufgeworfen hatte , ob nicht die Apotheose der Seleukiden 
an eine durch Alexanders Begräbnis bekannt gewordene altägyp- 
tische Sitte anknüpfe, erwidert Cumont ebd. LXIII, 1911V 208 ff., 
daß in Ägj'pten nicht der Adler, sondern der Falke genannt werde, 
er gibt aber die Möglichkeit zu. daß schon im 14. Jh. v. Chr. in 



Adler und Eule im Volksglauben, Kult und Mythos. 139 

Syrien sich ägyptische Vorstellungen mit altsemitischen mischten. — 
Schon in seinem ersten Aufsatz war Cumont auch auf den Adler 
als Geleiter der Toten zu sprechen gekommen, der, wie er meinte, 
vielleicht an die Stelle des selbst als Adler zu den Sternen fliegenden 
Toten getreten ist (ebd. LXII, 1910^, 146). Im Anschluß daran 
führt RonzevaUe, L'aigle funeraire en Syrie in den Mel. fac. 
Orient. Beyr. V, 1911, * 1 ff. ; 105 ff. aus, daß der Adler als i/'t'xo- 
7iO(J7i6g in spät hellenistischer Zeit vom Schwarzen Meer bis nach 
Arabien verbreitet war ; er stammt nach RonzevaUe vielleicht aus 
der chetitischen Kultur, wo er freilich bisher nicht nachgewiesen 
ist. Seine Hauptverbreitung föllt in die hellenistische Zeit, wo er 
als Gräberschmuck dient. — Deubner, Rom. Mitt. XXVII, 1912, 
1 ff. spricht , ebenfalls im Anschluß an Cumont , über den Adler 
bei der Kaiserapotheose. Er erinnert zugleich an die auf dem 
Doppeladler stehenden chetitischen Göttinnen, an die Darstellungen 
des von einem Adler getragenen Zeus oder Se^apis und an die 
Köpfe des Serapis und der Isis über den ausgebreiteten Schwingen 
eines Adlers. — Vgl. über den Adler als Totenvogel Lidzbarski, 
Ephem. für semit. Epigraphik III 3, 1911, 188 f. — Ein Adler findet 
sich auf Stelen , die im Saturntempel der unbekannten tunesischen 
Stadt bei Henschir-es-srira gefunden sind. L. Hautecoeur, Mel. 
d'arch. et d'hist. XXIX, 1909, 373, erblickt darin einen Ausgleich 
zwischen dem allmächtigen afrikanischen Ba'al Saturnus und Zeus. 
Tatsächlich ist eine Weüiung I. 0. M. Saturno Augusto bei Henschir- 
Gunifida gefunden , die , wie Hautecoeur glaubt , einem einzelnen 
Gott gesetzt ist. — Ein dem O^Eog irluoTog in Thyatira ca. 150 v. Chr. 
geweihter Adler, den Cumont, Bull. Acad. Beige 1912. Nr. 5 ver- 
öffentlicht , ist nicht unwichtig für die Frage nach der Bedeutung 
und Herkunft dieses in neuerer Zeit viel bebandelten Gottes. — 
Nach A. Rein ach, Bull. Mus. Mulhouse XXXVII, 1913, 89 
wurden Adler als Apotropaia an Giebel der Tempel genagelt , die 
davon asTOi hießen. — J. Harrison, Rev. arch. IVx, 1907^, 429 ff. 
glaubt S. Reinachs Vermutung, daß Prometheus ursprünglich 
selbst der Adler war, durch das Vb. bei Gerhard, Auserl. Vb. T. 
LXXXVI stützen zu können , wo über der Säule ein Adler 
schwebt. Auch aus andern Denkmälern erschließt die Verfasserin 
die zoomorphe Gestalt einer Gottheit vor der anikonischen Ver- 
ehrung. 

Über Athenas Etile handelt E. M. Douglas, Joum, HeU. 
Stud. XXXII, 1912, 174 ff. im Anschluß an ein sf. Vb. in Upsala, 
wo eine auf einem Altar sitzende Eule die Anwesenheit der Göttin 



140 Vögel im Volksglauben, Kult und Mythos. 

andeutet. Gegen Rouse, der bestritten hatte, daß vor dem 4. Jh. 
die tierischen Attribute der Götter diese selbst vertreten, macht er 
auf einige ähnliche Kunstdarstellungen aufmerksam, u. a. auf ein Vb. 
im Vatikan mit der Darstellung von Athenas Geburt; er erwähnt auch 
die Berliner Gemme, die eine Eule mit dem behelmten Kopf der 
Athena darstellt. Ausgegangen ist das Attribut nach Douglas von 
Athena ^Egym'r^, wie aus den Darstellungen der Webegewichte ge- 
folgert wird. — Vgl. Pottier. Bull. corr. heU. XXXII, 1908, 528 C 
und u. (-S". ]41 „Käulchen"). 

Daß die Sti'ix ursprünglich nicht als Eule gedacht war, sondern 
als Fledermaus — die gemäß der Volksvorstellung hier unter 
die Vögel zu rechnen ist — , will Sam. Grant Oli phant , Trans- 
act. Am. Phil. Assoc. XLIV, 1913, 127 ff. in einer sehi' ausführ- 
lichen Arbeit erweisen, in der er die ganze Überlieferung sammelt 
und auch verwandte Erscheinungen wie Gello und Lamia heran- 
zieht. Als Ausgangspunkt dieser Vorstellungen dienen ihm Traum- 
erscheinungen und Animismus. — Die Fledennaus hat in der Tat 
im antiken wie im neueren Zauber Bedeutung; vgl. Fehrle, Hess. 
Blatt, f. Volksk. XI, 1912, 212 f. 

Die Gans ist nach S voronos-Barth, Athen. Nationalmus. 
I 296 ff. wegen der ihr zugeschriebenen Heilwirkungen dem Asklepios 
heilig gewesen; außerdem soll sie aber (ebd. 321 ff.) symbolisch 
die Fiebersümpfe und die Malaria bedeuten und deshalb als von 
laniskos und anderen Heilheroen gewürgt dargestellt werden. Die 
selben Ansichten vertritt Svoronos, tff. ag/. 1909 133 ff., U4 ff., 176, 
wo in gleichem Sinn auch die von Herakles bezwungenen StjTn- 
phalischen Vögel gedeutet werden. 

Der Typus des Greifen , der wohl an dieser Stelle ein- 
gefügt w^erden darf, stammt nach Dussaud, Rev. ecole d'anthrop. 
1908, 194 f.; Rev. hist. rel. LVIII, 1908 2, 370 aus der ägäischen 
Kunst und ist erst über Cypern nach Assyrien gelangt. — Über 
den als Sonnenvogel den Toten zu den Sternen tragenden Greifen 
3. Cumont, Rev. hist. rel. LXII. 1910- 154. — Über die bekannte 
namentlich im hellenistischen Ägypten beliebte Darstellung des die 
Klaue auf ein Rad legenden Greifen, der ein Abzeichen der Nemesis 
ist und nicht selten an deren Stelle steht, s. Perdrizet, Bull, 
corr. hell. XXXVI, 1912, 248 ff., besonders 260 ff. und Mars hall , 
Hell. Stud. XXXIII, 1913, 84, T. VII (Gußform aus Tuff im 
Br. Mus.). 

Mit einem Habicht in der Hand stellt die Hekata eine 
Statuette aus Antiocheia dar, die Ramsay, Pap. Brit. Seh. of 



Vögel im Volksglauben, Kult und Mythos. 141 

Ath. XVIII, 1911/12, S. 59 der Kybele gleichsetzt. Er vergleicht 
eine Göttin, die in einer der tiefsten Schichten von Ephesos ge- 
funden ist. 

Die Haubenlerche (■KOQidaXXog) war der A[)hrodite und der 
Athena geweiht, Clermont Ganneau, Cora})t. rend. AIBL 
1906, 592 ff. Vgl. n. {S. 142 „Hanhcnlerchc''). 

Huhn. Einen Hahn auf dem Schöße des Zeus ./ eA^orvoc 
zeigen Mzz. von Phaistos (Head hist. num. -47:3 Fig. 253); einen 
Hahnengott in der ägäischen Kultur- will A. Reinach, Rev. et. 
grecqu. XXVI, 1913, 3ü4 erweisen. — Aly, Philol. LXXI, 1912. 
473 sieht in dem Hahn der Münze von Phaistos das Abzeichen 
eines Feuergoties: den .FeXxavög sollen die Etiusker aus dem 
östlichen Mittelmeerbecken mitgebracht und den Römern als Vol- 
canus überliefert haben. — Als „chthonischca"' Tier wird der 
Hahn nach Quagliati, Auson. III, 1908, 152 ff. den Toten 
dargebracht oder von Toten getragen , auch auf Sepulkraldar- 
stellungen abgebildet ; vgl. das o. (ß. 137') über das Ei im Toten- 
kult Bemerkte. Er erscheint auch auf den 7t iva/ceg von Lokroi Epi- 
zephyrioi, nach Oldfather, Philol. LXIX, 1910, 120 vielleicht als 
apotropäisches Abzeichen. — Über Hähne im Zauber vgl. de Jong. 
Das ant. Mysterienwesen 140 ff. — Für „das stellvertretende Huhn- 
opfer mit besonderer Berücksichtigung des jüdischen Volksglaubens" 
bietet Scheftelowitz, RVuV. XlVm, 1914 ein reiches, aber 
nicht immer nach richtigen Zusammenhängen geordnetes anthro- 
pologisches Material; für die antike Religiousgeschichte kommen 
besonders in Betracht 51 ff. (das Huhn als Dämonen verscheuchendes 
Tier) und 41 ff. (Blutbesprengung als apotropäisches Mittel). — 
Über den Hahn als Erscheinungsform des Komdämons handelt im 
Anschluß an Mannhardt Frazer, The Spirits of the Corn I 
(Golden Bough Vi) 276 ff- — Oft dienen Hahn und Henne als 
Vorzeichen; Belege dafür sammelt Hunger, Babylon. Tieromina. 
Mitt. d. Vorderasiat. Ges. XIV, 1909, 42 ff. 

Ein Kauz che n hält Athena dem Besucher des Tempels auf 
einem etwa 465 entstandenen athenischen Votivrelief der Samm- 
lung Lanckoronski als glückverheißendes Vorzeichen entgegen, 
s. Schrader, Österr. Jahresh. XVI, 1913, 1 ff. 

Die Krähe als Sturm verkündenden Vogel führt J. J. G. Vürt- 
heim, Een merkwaardig Vers bij CatuUus, Voordracht gehouden 
in de Sectie-vergadering van de provinciaal Utrechtsch Genootschaj) 
van Künsten en wetenschapen 1, 6, 1909, bei Catull 25, 4 f. ein, 
indem er vorschlägt Thalle turbida rapacior procella\ cum Diva 



■[42 Vögel im Volksglauben, Kult und Mythos. 

niulier alites ostendit oscitautes. Er denkt an den iSturmzauber 
der Divae Coniiscae, Fest ep. 64, 7, CIL, I*, 814, die aber 
VVissowa, Rel. der Römer 189, 1 anders auffaßt. 

Das Märchen von der Lerche , die ihren Vater in ihrem Kopf 
begrub, weil die Erde noch nicht existierte (Aristoph. oqv. 471), 
bespricht Clermont Ganneau, Compt. rend. AIBL 1906, 592 ff. 
aus Anlaß einer syrischen Übersetzung aus Zosimos. Er vergleicht 
die „indische" Geschichte bei Ail. n. a. XVI, 5 und die Sage vom 
Vogel Phoinix (Herod. II, 7'3), der auch mit einem Schopf dar- 
gestellt wird, und erinnert an den Zusammenhang der Worte gubbar 
„Haubenlerche" und gabr, geber usw. „Grab". Eine der Hauben- 
lerche ähnliche Vogelart soll nach dem syrischen Zosimos der 
Aphrodite heilig sein. 

Über den Haben als Überbringer des Blitzes s. A. J. Reinach, 
Rev. hist. rel. LX, 1909^, 240. Die Vorstellung ist besonders 
keltisch , wird aber von Reinach aus dem Sarkophag von Hagia 
Triada auch für die ägäische Kultur erschlossen , da der Vogel, 
der sich auf die Bipennis setzt, ein Rabe sei. 

Über die Bedeutung der Schwalbe in Assyrien, Griechenland 
und Rom s. Hunger, Babyl. Tieromina, Mitt. d. Vorderasiat. Ge- 
seUsch. XIV, 3, 1909, 40 ff. 

Über den Specht als Gottheit sprach J. Harrison auf dem 
3. Intern. Congr. Hist. Rel. Oxford 1908, s. Transact. II, 154 ff. 
Sie erinnert an Aristoph. ^'Oqv. 480 , nach dem der Specht vor 
Zeus geherrscht haben soll, an den Sarkophag von Hagia Triada. 
wo nach Evans ein Specht auf der Doppelaxt sitzt, und an den 
in Kreta begrabenen Picus oder Zeus (Joh. Antioch. FHG FV, 
542, 6 und andere Byzantiner), endhch an das Spechtorakel des 
Mars in Tiora Matiena (Dion. ctQX. I, 14), auf das sie mit Furt- 
wängler Ant. Gemm. S. 119 Nr. 10 die Gemme ebd. pl. 24 bezieht. 
Von diesen Spuren des Spechtkultes verdient der Zeus nrf/.og (Picus) 
der Byzantiner immerhin Aufmerksamkeit, weil es nicht abzusehen 
ist, wodurch die Gleichsetzung des kretischen Zeus mit dem italischen 
Picus veranlaßt wurde, und es nicht ganz ausgeschlossen ist, daß 
hier eine der alten Übereinstimmungen zwischen der kretischen 
und itahschen Kultur vorliegt, die mit den sagenhaften Wande- 
rungen der Etrusker in Verbindung gebracht werden. Auch an 
den Keleos einer in der Geburtshöhle des Zeus spielenden Sage 
könnte gedacht werden , weil er in einen Vogel verwandelt wird 
(Anton. Lib. 19) und die Beschreibung des xeAeot; auf den Grün- 
specht paßt. Es bleibt also die Möglichkeit , daß in dem Regen- 



Vögel im Volksglauben, Kult und Mythos. 143 

Zauber des vorgriecliischen Himmelsgottes, aus dem der griechische 
Zeus erwachsen ist, der Specht als Regen verkündender und des- 
halb heiliger Vogel irgendwie verwendet wurde ; doch gilt picus meist 
für ein indogermanisches Wort. — In mehreren Sprachen heißt der 
Specht, weil er am Baum hackt, „mit einem Beile ausgestattet" (z. B. 
TTfiAfixav) oder er gilt als Zimmermann (so im Schweizerdeutsch; Car- 
pentiere, Charpentier). S. Wide, Sert. philol. C. F. Johannsson 
obl. 1905, S. 67 hält das für uralt und sucht darin unter Ver- 
gleichung der Polytechnossage bei Anton. Lib. 11 die Erinnerung 
an eine Vorstellung, nach welcher der Specht, weil der Holzfäller 
mit der Axt Feuer schlägt, auch als Blitzvogel galt. 

Die Taube weist nach Aß mann. Philol. LXVI, 1909, 
313 f.. LXVII, 1908, 174 stets auf den Kult der Astarte oder 
Istar, ihr Name TTEgiaiegd ("irdr n-r) soll „Vogel der Istar" be- 
deuten und mit dieser Göttin von Syrien her nach Griechen- 
land gebracht sein. — Über die kretische Göttin mit der Taube 
s. H. Prinz, Ath. Mitt. XXXV, 1910, 156. — Eine Taube ist 
nach Hill, Proceed. Brit. Acad. 1911/12, 417 vielleicht das Ab- 
zeichen der Kultgenossin des Ze-as'H?A07to?JT7^g, die dieses behält, 
auch wenn sie der Artemis gleichgestellt wird. — Manley, Archae- 
ologia or Miscell. Tracts relating to Antiquity LXIII, 1912, 105 
bezieht die Taube auf dem Glasmosaik einer römischen Villa bei 
Neapel auf die Gründungssage dieser Stadt. — Aus der Geschichte 
bei Diogen. praef. Paroem. Gr. I, 180 folgert Frazer, Adon. OsLr. 
(Golden Bough ^IV) I, 147 kyprische Taubenopfer für Adonis, die 
vielleicht ein altes Menschenopfer abgelöst haben. — Die Tauben 
in der Sage des Ammonorakels in der Oase stammen nach Zielinski, 
Arch. für ßeligionswiss. IX, 1906, 42 über Kyrene aus Arkadien, 
an dessen alten Taubenkult die Pleias Maia erinnern soll. — 
S.Wide, Sert. philol. (s. o. „ Specht") 67 f. hält die Taube wie den Specht 
für einen Blitzvogel, weil das Taubenorakel von Dodona dem Specht- 
orakel von Tiora Matiene verwandt genannt wird. Daß auch die 
Taube als Zimmermann gegolten habe, wii'd wegen der Bezeich- 
nung xöfAaQOQ (Hesych. s. v.) vermutet, den ein nach dem Täuberich 
wie die Pleiaden nach den Tauben genannter Priester geführt haben 
soU. Aber so leicht erklärlich die Benennung Zimmermann für den 
Specht ist, so schwer versteht man sie von der Taube ; diese und 
das nach ihr genannte oder wenigstens mit ihr in Verbindung ge- 
brachte Gestirn der Pleiaden gelten zwar als regenbringend, werden 
aber m. W. mit dem Blitz nicht in Verbindung gebracht. — Über 
die Verwendung der Taube (als eines reinen Vogels) im Zauber 



144 Säugetiere im Volksglauben, Kult und Mythos. 

(Catal. cod. aatrol. VI, 61) s. L. Bianchi, Hess. Blatt, f. Volksk. 
XIII, 1914, 113. — Heilige Tauben an der Kultstätte des Zeus Sabazios 
und der Meter Hei})ta (Hipta) in Epbesos werden in einer Beicht- 
inschrift von Kula in Lydien erwähnt, s. Ann. Brit. Seh. of Athens 
XXI. 1914/6, 169. — Über die Taube in der Hand der gallischen 
Muttergöttin s. Rev. et. anc. IX, 1907, 365, als Abzeichen eines 
gallischen Gottes ebd. 186 (Changarnier). 

Über den Wendehals s. u. 

Von demNamen des Zannhönigs TQix-yiog (Hesych.) leitet Fick, 
Zs. f. vergl. Sprachforsch. XLVI, 1914, 78 den der thessalischen 
Stadt Trikka her. 

Säugetiere. 

0. Keller wollte seine Monographiensammlung „Tiere des 
klassischen Altertums" (Innsbruck 1887) zu einer Darstellung des 
ganzen Tierreichs erweitern-, da aber dieser Plan aus äußeren 
Gründen scheiterte, behandelt er in seinem neuen Buch „Die antike 
Tierwelt" (2 Bde.), um das Wichtigste zu retten, mit Unterdrückting 
fast sämtlicher Zitate und Vermehrung der Bilder in kurzer 
populärer Darstellung das ganze Tierreich , und zwar im ersten 
Band (1909) die Säugetiere. Obwohl durch die Wiener Akademie 
pekuniär, durch Gelehrte wie Imhoof-Blumer, Lorentz u. a. wissen- 
schaftlich unterstützt, bietet der Vf. wenigstens für den Sagen- und 
Religionsforscher nicht so viel, als dieser und wohl auch Keller 
selbst erwartete. Stand der Vf. schon 1887 nicht auf der Höhe 
der mythologischen Wissenschaft, so sind hinsichtlich dieser die 
Ansichten, auf denen er fußt, jetzt ganz veraltet. Seine Etymo- 
logien, die er mehrfach auch aus Aßmann und Levy schöpft, kommen 
wissenschaftlich kaum in Betracht (z. B. die von ihm schon früher 
vorgetragene Ableitung des Namens Herakles von bs*i „herumziehn"). 
Die erklärten Denkmäler sind z. T. mißverstanden, die tatsächlichen 
Angaben auch über Schriftquellen nicht immer zuverlässig, und eine 
Kontrolle ist, da die Stellen meist gar nicht oder nur ungenau 
(z. B. ..^PP-") bezeichnet sind, kaum möglich. Wo die ent- 
sprechenden Artikel bei Pauly -Wissbwa - Kroll vorliegen , sind 
Kellers Bemerkungen für den Mythologen meist wertlos : wo dies 
nicht der Fall ist, wird er bei vorsichtiger Benutzung hier und da 
etwas Brauchbares finden. — Über Tiere, die als geeignet galten, 
böse Geister zu vertreiben , handelt Tamborino, Dp ajitiquor. 
daemonismo (RV u. V, VI!) 88 f. 

Über Bären als Totengeistcr s. Mar. P a n c r i z i u s , Anthrop. 
Vm, 1913. 871 ff. - Nach Petersen. Arch. .Talub. XXIII, 



Säugetiere im Volksglauben, Kult und Mythoö. 145 

1908, 26 bezeichneten die uq/ltol ursprünglich die cunni und erst 
nachträirlich die Mädchen. Sollte nicht die immerhin seltsame Be- 
Zeichnung wie die vieler ähuliöher nach Tieren genannter Priester 
und Priesterinnen auf ein vorgriechisches Mysterien zurückgehen, 
in welchem die Zauberer oder Verehrer der Gottheit sich in Tiere 
verkleideten oder Abzeichen von Tieren annahmen? Die Bärinnen 
könnten Mädchen gewesen sein, die bei der Erneuerung der Geburt 
des Regendäraons in der Höhle in Bärenfelle gehüllt oder Bärinnen 
nachahmend, das verlassene Gotteskind pflegten. 

Nach Korn. 30 ist der Esel dem Dionysos geweiht: Rader- 
macher, Wien. Stud. XXXVI. 11)14, 320 vergleicht damit die 
Sage von Nauplia, nach der ein Esel durch Benagen den Weinstock 
ertragreicher gemacht habe (Paus. II, 38, 3), und eine ähnliche 
moderne Sage aas Unterwallis sowie die Bezeichnung des Esels 
als i^iäowr. Astrabakos in der Orthialegende von Sparta ist ebenso 
wie Alopekos , sein Bruder (Paus. II, 16, 9), Anführer je einer 
Partei in dem Catervenkampf, der nach Vürtheim, Versl. en 
Meded. IVxii 1913, 49 f. dort stattfand. Die beiden Scharen waren 
demnach als „Esel" (vgl. aGiqäßi] „Eselsattel") und „Füchse", die 
dem Dionysos heiligen Tiere, gekennzeichnet. Vgl. ebd. Vii, 1916, 
392. — Von Astrabakos darf nach Nilßon, Griech. Feste 199, das 
im Dienst der Artemis Karyatis gesungene Astrabikon nicht getrennt 
werden, aber die Art des Zusammenhangs ist unklar. — Über griechi- 
sche und vorgriechische Kulte, deren Teilnehmer sich oder das Gottes- 
bild mit einer Eselshaut umhüllten , handelt im Anschluß an die 
Midassage Crooke. Folklore XXII, 1911, 199 ff. 

Der Fuchs gilt in Deutschland und Frankreich als Verkörpe- 
rung des Korndämons. Frazer, The Spirit of the Corn I (Golden 
Bough V, I), 297, 5 vergleicht zweifelnd die Fuchshetze an den 
Cerealien (Ov. Fast IV, 111 f. und die Simsonsage (lud. XV, 4). 

Über den Fuchs als Abzeichen des Meltaus s. Eitrem, Festkr. 
tu Alf Torp S. 76,1. — Über den Fuchs im Dionysoskult s. o. 
{.EseV). 

Über den Hasen im Aberglauben handelt Abt, Apolog. d. 
Apul. 63 = RV u. V. IV, 137 f. — Den laufenden 'Hasen auf 
Didrachmen und Tetradrachmen von Messana aus dem Anfang des 
o. Jahrh. erklärt Ciaceri, Culti e miti nella storia dell' ant. Sic. 
98 f. im Gegensatz zu Head , der an Pankultus gedacht hat , aus 
den Orionsagen vom Pelorosvorgebirge. — Den Komdämon soll 
der Hase nach Frazer, The Spirits of the Corn II . (Golden 
Bough Vii) 279 vertreten. 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Supplementband). 10 



146 Säugetiere im Volksglauben, Kult und Mythos. 

Im Anschluß au S. Reinach, Cultes, mythes, relig. I 93, dei* 
für die Kelten den Hund als Totem erschlossen hatte, versucht 
Ciaceri, der Culti e raiti nella stör. dell. ant. Sic. 122 fF. den 
Hund in den Gottesdiensten und Sagen Siziliens ausführlich behandelt, 
als letzten Grund der Vorstellung die Sitte der Eingeborenen (nicht 
der phoinikischen Kolonisten) zu erweisen, welche sich des Hundes 
als Totemtier bedienten. Er findet seinerseits den Beifall von 
S. Rein ach, Rev. arch. IVxvii, 1911 2, S. 183. — Als heiliges 
Tier der aUhrciischen Göttin erscheint der Hund nach Evans 
(Transact. 3. Intern. Congr. Relig. II 196), auf einem Goldring 
von Moklos, wo der Stern des Schiffes, auf dem die Göttin fährt, 
in der Gestalt eines Hundekopfes gebildet ist. — Über die im 
Asiitcpiosliult zum Ablecken der Geschwüre verwendeten Hunde 
s. Arabantinos. '^^/(JxA?y7^<og /.al L^a^Xi^Tiiela, Leipz. 1907, 125. 

— Durch eine Hündin ließ den Neleus nach Rasch, Sophocles 
quid debeat Herodoto, RV u. V X 1, 1913, S. 62 f. Sophokles er- 
nähren (vgl. Seh. K 334), der sich der Herodoteischen (I 132) Kyros- 
sage angeschlossen haben soU. Herodot oder der orientalische 
Berichterstatter, auf den seine Erzählung schließlich zurückgeht, 
hatte freilich statt der Hündin eine Frau Kyno eingesetzt (I 110). 

— Verschiedene Arten der Verwendung des Hundes als Vor- 
zeichen stellt Hunger, Babj'lon. Tieromina, Mitt. d. vorderasiat. 
Ges. XIV 3. 1909, S. 90 zusammen. — Als Hunde waren nach 
Ehrlich, Zeitschr. f. vergl. Sprachf. XLI, 1907, 298 ursprünglich 
die Laren gedacht, die später mit Hundefellen bekleidet dargestellt 
wurden (Plut. qu. Rom. 51; vgl. Naev. bei Fest. 230 ^ 27); der 
Hund war. wie Ehrlich mit Rohde Ps. II ^ 83, 3 glaubt, ein Bild 
der umherschweifenden Seele. — Ausführlich handelt über den 
Hund als Erscheinungsform der Toten und zugleich der Töter, der 
Todesdämonen (Keren , Erinyen , Teichinen), Malten, Arch. 
Jahrb. XXIX, 1914, 225, 236 ff., 2-12 f. Die Vorstellung lebt im 
neugriechischen Volksglauben fort. — Der Unterweltshund Kerberos 
und die Avvrj des Hades erklärt A. Rein ach, Rev. et. gr. XXVI. 
1913, 359 daraus, daß auf den antiken Schlachtfeldern die Ge- 
fallenen von Hunden gefressen wurden. — R. Herzog, Arch. f. 
Religionswiss. X, l!-07, 224 ff. weist auf die auffallende Tatsache 
hin , daß im Mythos Hund und Schlange oft vertauscht werden, 
so daß z. B. Eurip, 'Hg. /j. 420 die lernaiische Hydra einen Hund 
nennen, Schlangen Hunde zeugen (wie Typhon den Kerberos) und 
die Erinyes bald Schlangen , bald Hunde heißen können. Diese 
VertauschuDg, aus der er z. B. auch die fAeXnavcxa für Kerberos 



Hund und Löwe im Volksglauben, Kult und Mythos. I47 

erklärt, führt er zweifelnd daraiif zurück, daß die Dämonen in 
Mischgestalt vorgestellt wurden. — B e h m , Symbolae ad Hercul. 
hist. fabular, ex vascul. pict. petit., Königsb. Diss. 1909, S. 79f. 
bemerkt m. R., daß Schlangen, ebenso wie andere Wesen, als yvveg, 
d. h. als „Wächter", nur dann bezeichnet werden, wenn ein Genet. 
dabei steht, woraus u. a. gefolgert wird, daß X 623 Kerberos als 
wirklicher Hund gemeint sei. So gewiß xi-wv später oft einfach 
den Wächter bedeutet, so lassen sich hieraus und wohl auch aus 
der Annahme schlangenhaariger oder schlangenschwänziger Hunde 
nicht alle die Fälle erklären , in denen dieselben Dämonen bald 
Hunde, bald Schlangen genannt werden. — Der Hund in der 
Erigonesage ist nach Nilßon, Eran., Acta Suec. XV, 1915, 188 
erst nachträglich auf den Sirius bezogen worden, während er (ebd. 
199) im Ritus bloß kathartische oder apotropäische Bedeutung 
hatte. V'ielleicht wurden an den Aiora Hunde geopfert. — Die 
Xanthika, an denen zur Lustration des makedonischen Heeres ein 
Hund zerteilt wurde (Liv. XL 6, 1), sind, wie A. Reinach, 
Rev. et. gr. XXVI, 1913, 359 aus dem Namen von Alexanders 
Hund Peritas (Plut. iiZ. 61) folgert, vielleicht den Peritia 
gleich. Reinach sieht in dem Ritus une inten tion plus apotro- 
paique que lustrale derivant de la magie imitative. Ebd. 365, 1 
wird die von Plut. qu. Rom. 111 erwähnte boiotische Begehung 
und das wohl auf andern Vorstellungen beruhende Hahnenopfer von 
Methana (Paus. II 34, 2) verglichen. — Über Hundeopfer bei 
■/.ai>aQf.ioL vgl. Deubner, Arch. f. Religionswiss. XIII, 1910, 
503 ff., der das Hundeopfer der Lupei'ci füi* eine nachträglich an 
griechische Vorbilder angeschlossene Zutat zu dem Ritual hält; 
u. dagegen W. F. Otto, Phil. LXXII, 1913, 186, der umgekehrt 
in dem Bockopfer eine zu dem alten Hundeopfer des Faunusfestes 
hinzugefügte Neuerung erblickt; über römische Opfer roter Hunde 
Eitrem, Festskr. til Alf Torp , 1913 S. 75 f., der sie als „Feuer 
gegen Feuer" erklärt. 

Über den Löwen als Sinnbild der Sonne und der Hitze 
s. Delatte, Bull. corr. hell. XXXVII, 1913, 257 f. — Daß der 
lydische Herakles und Simson, der Sonnengott von Bet Seme§ im 
Stamm Dan ursprünglich in Löwengestalt gedacht waren, vermutet 
S. Reinach in einer Vorlesung am Musee Guimet (Samson, Chalon 
sur Saone, 1912, S. 11 ff.). — Über den Löwen als Attribut der 
Atargatis auf syrischen Münzen s. Hill, Proceed. Brit. Ac, 1911/12, 
418; als Attribut der chetitischen Göttinnen Garstang, The Land 
of the Hittites 356 ; vgl. ebd. 380 (über Darstellungen des Löwen 

10* 



148 Säugetiere im Volksglauben, Kult und Mythos. 

iu der clietitischen Kunst). — Von Kleinasieu aus gelaugte nach 
H. Prinz. Ath. Mitt. XXXV, 1910. 158 ff. der Löwe als Ab- 
zeichen nach Griechenland, wo z. B. das mykenische Löwentor eine 
„Abbreviatur" eines Tempels der großen Göttin sein soll. — 
A. Reinach, Rev. et. gr. XXVI, 1913, 353 ff. versucht eine 
männliche (Atys Sauden; Herakles) und eine mit dieser gepaarte weib- 
liche (Kybele und ihre Hypostasen Thetis. Atalante, Kyrene, Omphale) 
weibliche Lüwengottheit zu erweisen ; der Löwe soll chthonisches 
Tier sein (ebd. 359 f.) ; vgl. über den Löwen als Grabeswächter 
Pagen stech er. TJnterital. Grabdenkm. 57 f. , über ihn als 
Grabschmuck in der kleinasiatischen und der vorgriechischen Kunst 
Brandenburg, Felsarchitektur im Mittelmeergebiet (Mitt. der 
Vorderasiat. Ges. XIX 2, 1915 S. 55 ff. — Als Attribut des 
punischen Ba'al und der Tanit zeigen den Löwen Terrakotten 
aus dem Heiligtum bei Siagu, Merlin, Le sanctuaire de Baal et 
de Tanit (Notes et documents IV, 1910) S. 46 f. Löwenköpfig 
im Typus der Sokhit erscheint auch die im Heiligtum gefundene 
Göttin Genius Terrae Africae. 

Über die Maus als Abzeichen des Pestvertreibers laniskos 
s. Gildersleeve, Amer. Journ. Phil. XXIX, 1908, 97 L, der 
auch an das Ad^'ton des Apollotempels von Seleukeia in Assyrien 
(Amm. Marc. XXIII, 6, 24) erinnert, und Svoronos, Journ. 
intern, d'arch. num. XIII, 1911, 115. Als Vorzeichen diente nach 
Hunger. Babylon. Tieromina, Mitt. d. vorderas. Ges. XIV, 3, 
1909, 106 ff. die Maus wie bei den Griechen so auch im Zwei- 
stromland. 

Auf dem Panther oder Tiger seiüings sitzend stellen den 
Dionysos zuerst attische Vbb. des 5. Jahrh., dann unteritalische 
Vbb. dar, auf denen der Gott auch rittlings sitzt-, vgl. Leonhard, 
Neapolis II, 1914, 76 f., der das Attribut zwar nicht mit Kern bei 
Pauly-Wissowa V, 1041, 50 aus dem Kybelekult, aber doch aus 
Kleinasien herleitet und mit dem chetitischen Motiv der auf dem 
Tiere stehenden Gottheit verknüpft. Das Original des Pantherreiters 
stellte (ebd. 81) vielleicht der attische Dionysos 'Elevi^egeig dar. 

Über die Bedeutung des Rindes in Mythos und Religion 
sprach Edm. Hahn in der Berliner Rehgionswissensch. Ver- 
einigung am 26. -10. 1915- Nicht aus wirtschaftlichen, sondern 
aus religiösen Gründen ist nach dem Vortragenden das Rind Haus- 
tier geworden. Man wollte eine weibliche Mondgottheit, die zu- 
gleich als Prinzip der Zeugung und des Ackerbaus galt und die 
wegen ihrer Homer als Kuh vorgestellt wurde , versöhnen und, 



Das Kind im Volksglauben, Kult und Mythos, 149 

wenn sie bei der Mondtinsternis bedroht war, stärken. Diese Vor- 
stellung soll in Bahylonien entstanden, über Südarabien nach Nubien 
und von dort uilabwärts nach Ägypten verbreitet sein. Erst später 
kam nach Hahn die Milch auch zur Verwendung für Priester und 
, Könige, und erst auf diesem weiten Umweg gelangte sie endlich 
in das Wirtschaftsleben des gesamten Volkes. Ebenso soll übrigens 
auch der Gebrauch des Wagens aus dem Kult stammen; man be- 
diente sich seiner, wenn man die Gottheit auf irdischem Boden 
Umzüge vornehmen ließ, die dem Gange der Dinge oben als Vor- 
bild dienen sollten, und ließ ihn durch die heiligen Tiere der gi-oßen 
Gottheit, also durch Rinder ziehen. — Gegen ähnliche Ansichten, 
die Hahn in seinem Buch, „Die Haustiere und ihre Beziehungen 
zur Wirtschaft des Menschen", Leipz. 1896, 78, vorgetragen hatte, 
s. Wyß, die Milch im Kultus d. Griechen und Römer, RV u. V. 
XV 2, 1914, S, 2. — Über die Verehrung der Kuh in Ägypten 
vgl. Zimmermann, Die ägyptische Religion, Paderborn 1912, 
S. 91 ff. — Nach A. J. Reinach, Rev. et. d'ethnol. et de soc. 
I, 1908, 297 wurde im kretischen Labyrinth ein heiliger Stier ge- 
halten, der wie Apis den Gott darstellte und mit dem sich die 
Königin, als Kuh verkleidet, vermählte. — Mit dem kretischen 
Sonnenstier Adiunios vergleicht Majuri, Rendiconti RAL, VxiXi 
1910, 120 den thessalischen Monat ^vöovvaiog und den make- 
douischen -4vdvcäog. — Die Mythen von dem Riuderraub des 
Hermes, Melampus usw. untersucht Kuiper, Mnemos XXXVIII, 
1910, 137 ff', mit dem Ergebnis oder vielleicht von der Vor- 
aussetzung aus, daß die Rinder in diesen Sagen die des Unter- 
weltsgottes sind, und daß die Sagen durch Minyer nach der 
Peloponnes gebracht wurden. Über den Stier als Symbol des 
„Vegeiationsgotteä^^ Dionysos handelt Prazer, Spirits of the 
Com (Golden Bough ^Y) I, 16 f.; II, 3 ff. , vgl. I, 288 ff. — 
Für den Stier als Wassergott s. Radermacher, Sitzungsber. 
WAW CLXXXII, 1916, 95 ff. — Nach Lidzbarski, Ephem. für 
semit. Epigr. III 3, 1911, 153, der eine palmyrenische Tessera 
mit den Gottesnamen '-"^Var und ^n^br, d. i. Aglibolos und (der 
Sonnengott) Malakbelos, und dem unter beiden stehenden Worte 
N"iin, d. h. „Stier" veröffentlicht, ist in Vorderasien der Stier „in 
erster Linie das Tier des Himmels- und Gewittergottes". Wir 
finden ihn zusammen mit dem ass}a'ischen Adad-Ramman, dem 
syrischen Hadad und seinen Abkömmlingen in Hierapolis, Doliche, 
Ba'al ßek und anderwärts. Als später die syrischen Himmelsgötter 
in den Sonnenkult hineingezogen wurden, blieben die Beigaben die 



150 Hind um! Koli im Volksglauben, Kult und Mythos. 

alten, und so kam denn der Stier in Beziehung zu den Sonnen- 
göttern. Wir kennen ihn so besonders auf Darstellungen des 
luppiter Heliopolitauus , und auch sonst sehen wir oft Stier und 
Sonne nebeneinander. Gerade palniyreuisehe Tesserae liefern hier- 
für verschiedene Beispiele. — H. Johnson. Class. Rev. XXV, 
1911, 171 f. glaubt, daß Aison , Psammetichos und Themistokles 
nicht au Stier-, sondern an Menstrualblut (vgl. Hesych. taugug . . . 
xai TU yvvaixelov) starben. — Indogermanische Rinderraubmythen 
behandelt A. Kuhn, Mythol. Stud. IT (1912), 91 ff. — Vgl. über 
die Symbolik des Stiers auch C. Fries, Die griech. Götter u. 
Heroen, Berlin 1911, 171 ff. und über die Bedeutung des Rindes 
als Vorzeichen, Hunger. Babylon. Tieromina, Mitt. d. Vorderas. 
Ges. XIV 3, 1909, 62 ff. 

Für die Vergleichung von Quellen mit Rossen bringt A. 
Rein ach. Bull. Mus. Mulhouse XXXVII, 1913, i;]0 griechische 
und gallische Beispiele bei; als Wassergott heißt nach Farn eil, 
Cults of Gr. Stat. IV 22 Vos^idion 'inTiiog. — Auch die Wolken galten 
als Rosse. — Als eine Maßregel zur Beförderung des Sonnenlaufes faßt 
R. Eisler, Arch. f. Religionswiss, XI, 1907/8, 150 die Wettrennen 
auf. — Über das Sonnen- und Vcgetationsroß s. L. v. Schröder, 
Myst. u. Mimus 429 ff. — Als Erscheinungsform des j^orwdämons will 
Frazer, The Spirits of the Corn (Golden Bough V)i 292 das Roß 
erweisen. Die Beweisgründe sind der Art nach dieselben, die Mann- 
hardt einst zu der gleichen Annahme bestimmten; nur die Zahl der ver- 
glichenen modernen Volksgebräuche und Gleichnisse ist vermehrt. — 
Über die Sj-mbolik des Rosses namentlich im TolenJcult verbreitet sich 
ausführlich L. Malten, Arch. Jahrb. XXIX, 1914, 179 ff. Gegen 
Stengels Meinung (Opferbr. d. Griech. 1908, S. 154 ff.), daß 
Hades deshalb Rosse habe, weil die Toten sie in der wilden Jagd 
besitzen, wird 250 das Unheimliche mancher Eigenschaften des 
Pferdes betont. „Das Scheuen und Zittern, Bäumen und Schnaufen 
des Tieres , der nächtliche Schweiß , das Wiehern , mit dem man 
das Lachen Wahnsinniger verglich, der feine Instinkt, mit dem es 
Gefahren, selbst Geister wittern zu können schien, so daß man ihm 
die Gabe der Weissagung zuschrieb, gaben dem Volksglauben An- 
laß, im Pfei-d überirdische Gewalten verkörpert zu sehen." Noch 
im modernen Aberglauben erscheint das Pferd als etwas ünheim- 
hches (210 ff.); ja, es scheint sich sogar vereinzelt der Aberglaube 
zu finden, daß die Seele als Roß erscheine (Kühn au, Mitt. der 
Schles. Ges. f. Volksk., Heft XVI, 191G, 98). Als Rosse galten 
daher dem Griechen nach Malten sowohl die unheimlichen Götter 



Das Roß im Volksglauben, Kult und Mythos. 151 

der Unterwelt wie auch , wofür 233 ff. nordische Parallelen an- 
geführt werden, die Seelen ; bisweilen heißt es, daß der Todesgott 
diese vor seinen Wagen gespannt habe (215 ff.), aber die Rosse 
des Unterweltsgottes können auch Dämonen sein, die den Menschen 
treffen sollten und an die man glaubte , bevor sie in Hades einen 
Lenker erhielten (208 f.). Denn allmählich löst der reitende oder 
fahrende Totengott den rossegestaltigen ab (212), oder es kommt 
die anthropomorphe Gestalt neben der tlieriomorphen auf; manch- 
mal bleibt nur eine Erinnerung an diese als starkes Symbol be- 
stehen. Ein solches sieht Malten in dem Roß der „Pfjtdekopf- 
amphoren", die schon Löschke, Arch. Jahrb. II, 1887, 27(j, und 
Hackl, ebd. XXII, 1907, 88 ff. auf den Toten gedeutet hatten, 
und in den Totenmahlreliefs . von denen mehrere in Abbildungen 
vorgeführt werden , deren Künstler sich freilich , wie er meint 
(218 ff.), des Sinnes der Darstellung nicht mehr bewußt gewesen 
zu sein brauchen. Als einen Gott der Untei-welt faßt Malten 
namentlich auch den Poseidon '^'l/rniog, doch meint er nicht, daß 
der Gott in Menschengestalt einfach aus dem roßgestaltigen hervor- 
gegangen sei , sondern vor Poseidon erzählte man seiner Ansicht 
nach von dem dämonischen Todesroß, das meist als schwarz galt, 
und man übertrug diese Gestalt auf Poseidon, „weil die mensch- 
liche Gestalt als die eigene und bekannte keine adäquate Vorstellung 
für die als fremd empfundene Macht abgab (209)". Einen Beweis 
dafür, daß wirklich einmal das Pferd nicht neben dem Toten und 
dem Todesdämon stand , sondern als Toter und als Todesdämon 
(217) galt, sieht er auch in den Pferde opfern , die diesen dar- 
gebracht werden , und von denen ein Rest in der Sitte sich weit 
verbreitet und lange fortgelebt hat, bei der Verbrennung oder Be- 
erdigung das Sehlachtroß des Verstorbenen zu opfern ; Malten er- 
klärt diese Sitte aus dem Gebrauch, den überirdischen Mächten 
solche Tiere zu opfern, in deren Gestalt man sie sich dachte (264). 
Doch soll die Pferdegestalt keineswegs auf die Unterirdischen be- 
schränkt gewesen sein; auch die Windgötter (199) und manche 
Lichtgötter, namentlich der Sonnengott, trugen sie. — Ein Teil der 
Beweisgründe Maltens wäre hinfällig, wenn viele „Totenmahlreliefs" 
mit dem Pferdekopf, wie Svoronos-Barth, Athen. National- 
mus. I 534 erweisen will, vielmehr Theoxenien, Bewirtungen des 
Asklepios, darstellen, dessen Abzeichen das Pferd gewesen sei, oder 
wenn Eitrem, Christiania Vidensk. — Selsk. Forhandl. 1909, no. 9 
mit Recht bei der Besprechung eines Totenmahlreliefs in Kristiania, 
das zwei Pferde zeigt , die Vermutung ausspräche , daß das Roß 



152 Roß, Sciaf, Schwein im Volksglauben, Kult und Mythos. 

auf Reiteragone hinweise , die zu Ehren des Verstorbeneu ab- 
gehalten seien. — Über Vorzeichen , die nach orientalischem und 
griechischem Glauben durch Rosse gegeben werden , sammelt 
Hunger, Babyl. Tieromina, Mitt. d. vorderasiat. Ges. XIV 3, 

1909, 50 ff. Zeugnisse. — Öfters erscheint am Ende des 7. Jhs. 
das Roß (oder zwei Roßköpfe) als Attribut der geflügelten Göttin, 
<lie in Sparta Artemis Orthia hieß. — Über Demeter als Roß vgl. 
Crooke, Folkl. XXII, 1911, 200, s. auch Farnell, Cults of 
Gr. Stat III, 50 ff. 

Über Schaf omina. vgl. Hunger a. a. 0. 6(i ff., über Schaf- 
opfer für Unterirdische Petersen, Burgtempel der Athena 80 f., 
über makedonisch - phiygische Widdergötter (Karanos , Gordios) 
A. Reinach, Rev. et. gr. XXVI, 1913, 374, der ebd. 371 f. 
über ihre Ausgleichung mit Zeus Ammon spricht. — Über den 
vordorischen Widdergott vgl. Eitrem, Vidensk. Selsk. Forhandl. 

1910, no. 4. 

Über das Schivein als eine Verkörperung des Korndämons 
handelt Frazer, Spirits of the Com I (Golden Bough V i) 298 ff. 
Ebd. II 16 ff. wird die Vermutung, daß Demeter und Persephone 
einst in der Erscheinungsform der Sau auftraten, mit der Versenkung 
der Schweine an den Thesmophorien, der Sage von dem Schweine- 
hirten Eubuleus und mit der Sitte der Athenerinnen begründet, an 
den Thesmophorien Schweinefleisch zu essen (Seh. Aristoph. ßäzQ. 
338), worin er eine Verzehrung der Gottheit findet. Dieselbe Fol- 
gerung zieht Neustadt, De love Cretico 53 f. aus der theraiischen 
Inschrift lg J<xiAaTQ[o\g (jtat?) /[o](>[ag], indem er annimmt, daß 
die Priesterin nach der Göttin hieß. Mir scheint in dieser Amts- 
bezeichnung die Erinnerung an einen Regenzauber vorzuliegen, bei 
dem das Schwein im alten Griechenland große Bedeutung hatte 
(vgl. auch Pley, De lanae in antiquorum ritibus usu |RVu.V XI 2], 
S. 23 f.). Bei der Erneuerung der Geburt des Regendämons werden 
Frauen in Schweinefelle gehüllt oder mit anderen Abzeichen von 
Säuen versehen, den jungen Gott genährt haben. Da der Dämon 
des Regens, der zugleich als Geist der Fruchbarkeit galt, als Sohn 
des Himmels und der Erde betrachtet wurde, die in Demeter ver- 
göttert war, so erklärt sich, daß das Schwein gerade in den Mythen 
und Kulten dieser Gottheiten fortlebt. — Bei einem anderen Volk als 
den Griechen, deren Sprache mit dem Anklang von veiv an vg die 
Verwendung des Schweins im Regenzauber nahelegte , ist diese 
bisher nicht sicher erwiesen. — Der auch bei Griechen (Wächter, 
Reinheitevorschr. RV u. V IX 1. 82 ff.) sich findende Glauben, daß 



Schwein und Wiesel im Volksglauben, Kult und Mythos. 153 

das Schwein unrein sei, gehört nicht hierher, zweifeln läßt sich 
aber hinsichtlich des Ebers in der Adonissage, über den ausführlich 
V. Baudissin, Aclonis und Esmun S. 142 ft'. handelt, ohne zu 
sicherer Entscheidung zu gelangen. Bezeugt ist or bekanntlich erst 
bei Nikandros und Biou, und wie v. Baudissin hervorhebt, scheinen 
ihn Panyasis (bei Apollod. III 185) und die zur Begründung der 
Adonisgärten erzählte Legende nicht gekannt zu haben : doch be- 
sagt dies nicht viel, da durch das Beiwort avayQog, das Dionysios 
TGF. S. 793, 1 im Adonis gebraucht, der Tod durch den Eber bei- 
nahe ausdrücklich bezeugt ist. Mit Recht weist v. Baudissin auch 
darauf hin, daß das Schwein wahrscheinlich dem Gott Ninib heilig 
war, in dessen Monat das Tammuzfest fiel und dessen Stern 
Beteigeuze im Juni-Juli das Tammuzfest bestimmte (150 f.), und 
daß nach einem altägyptischen Totenbuchkapitel Set, der Gegner 
des dem Adonis gleichgesetzten Osiris , dem Horos als schwarzes 
Schwein erschienen sei. Eine rationalistische Umbildung dieser 
Legende ist die Sage, daß Typhon bei der Saujagd den Sarg des 
Osiris gefunden habe (Plut. Is. 8). Demnach haftet wahrscheinlich 
der Eber in der orientalischen Adonis- und der mit ihr ausgeglichenen 
Osirissage seit alter Zeit fest, und es ist nicht ausgeschlossen, daß 
in der Zeit der größten Hitze, wenn man den Tod des Gottes be- 
klagte, Schweine zur Abwehr der Dürre geschlachtet wurden, und 
daß als Erklärung für diesen ßegenzauber die Legende von der 
Tötung des Adonis durch den Eber, die Benennung des durch 
seinen Frühaufgang den Tag des Tammuzfestes bestimmenden 
Sternes nach dem Gott Ninib und die Zuweisung des Schweines 
an diesen aufkamen. Alsdann wäre der Anklang von rg an reiv ein 
Zufall, den begreiflicherweise die Sage benutzte. 

Die Vorstellung, daß das Wiesel durch das Ohr empfängt 
und durch den Mund gebiert, die schon Aristoteles n. tiocov yeve- 
asojg III 6 , S. 756, ^ 33 gekannt und richtig erklärt zu haben 
scheint, bezieht Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt I, 190, 2, 
auf die gewöhnlich. als stoisch betrachtete Mysterienvorstellung vom 
aneofxaxrAog Xöyog. Er vergleicht die christliche Vorstellung von 
der Jungfrau Maria, die den Herrn bei der Verkündigung durch 
das Ohr empfangen habe, und eine orphische Lehre, die er aus dem 
von Chrysipp bei Orig. Kilo. IV 48, S. 540 und Klem. o^il. V 18 
erwähnten Bild erschließt. Warum diese Vorstellung auf das Wiesel 
übertragen wurde, bleibt dunkel. 

Über den Wolf ^Xb Korndämon s. Frazer, Spirits of the 
Com (Golden Bough V)i 271ff. ; als Tier des Hades will ihn 



J54 Wolf im Volksglauben, Kult und Mythos. 

Ducati, Rendi conti RAL Vxix. 1910, 1(31 ff", nicht bloß bei 
Griechen (/.tJ'f'»^ , Kerberos, Zeus y/rxaiog), sondern auch bei 
Italikern (8oi*anus), Etruskern (Vb. mit dem Opfer des Odysseus) 
und Galliern erweisen; andere Beispiele für diese Vorstellungen 
sammelt Marie Pancrizius, Anthropos VIIT, 1913, 87;> ff. — 
Anziani, Mel. d'arch. et d'hist. (Ec. fran9. de Rome XXX, 1910), 
257 bespricht den "Wolf oder wolfsküpfigen oder mit Wolfskopf 
am Haupt bedeckten, manchmal mit den Vorderfüßen eines Pferdes, 
aber mit Löwenklauen versehenen Menschen, der auf fünf etrus- 
kischeu Reliefs durch einen Priester exorzisiert und von Kriegern 
angegriffen wird. Die Beziehung dieser frühestens dem 3. Jb. 
entstammenden Reliefs auf die Entzauberung von Odysseus' Ge- 
fährten, auf Lykaon, auf Euthymos, auf das Ungeheuer Volta, das 
Volsinii verwüstete, wird abgelehnt; der Wolf soll ein Symbol des 
Totenreichs sein. — Die Wölfe der Sage von Lykoreia sind nach 
Gunning, De Ceorum antiqu. fab. 85 Lykier, die den Kult der 
Korj'kischen N\Tnphen von Kleinasien nach dem Parnaß ver- 
pflanzten. — Die Lykaia sind nach S. Reinach, Cultes, myth., 
relig. III 211 das Fest eines Clans, bei dem die Gläubigen sich 
mit Wolfsfellen bekleideten und für Wölfe hielten. — Die Wölfin 
in der Romulussage stammt, wie Soltau. Arch. f. Religionswiss. 
XII, 1909, 117 ff. aus dem alten kampanischen Didrachmon mit der 
Wölfin, die sich nach den saugenden Kindern umsieht, und der 
Aufschrift ROMANO folgert, aus einer hellenistischen Sage Cam- 
paniens, dessen Städte sich in der Zeit der Samniterkriege mit 
Rom verbündet hatten und von Rom gegründet sein wollten. Die 
Miletossage soll Vorbild gewesen sein. Erst von Campanien aus, 
wo die genannte Münze die Sage schon für das 4. Jli. bezeugt, 
kam diese, wie Soltau meint, nach Rom selbst, wo die Aedilen Q. 
und Cn. Ogulnius 296/5 der alten als Apotropaion am Lupercal 
stehenden Wölfin die Stadtgründer als Säughnge unterschoben 
(Liv. X 23, 12). Daß die Wölfin in der Gruppe des Lupercal 
älter sei als die Knaben, hatte schon vorher A. Dieterich erkannt. — 
Über die Bedeutung des Wolfes im Kultus s. W. F. Otto, Philol. 
LXXII, 1913,178ff. — Der Tyem'oZ/saberglauben, für den J.Klapper, 
Mitt. der Schles. Ges. f. Volksk. XII, 1910, 183 neue Beispiele 
aus Schlesien und Rumänien und Frazer, Balder the Beautiful 
(Golden Bough VII) i 808 andere Parallelen anführen, nach denen 
die dem Verwandelten zugefügten Verwundungen sich bei dem 
Menschen nach seiner Rückverwandelung zeigen, ist nach Stewart, 
Zeitschr. des Vereins für Volksk. XIX, 1909, 30 daraus entstanden, 



Wolf und Ziege im Volksglauben, Kult und Mythos. 155 

daß man sich der Kälte wegen oder um auf der Jagd zu täuschen, 
in eine Wolfshaut hüllte. Wertvoller als diese Vermutung ist der 
ausführliche Nachweis (50 A. 58) der germanischen Bezeichnung 
des Geächteten als Wolf, die auch für das Altgriechische sich 
erschließen läßt und mehrere griechische Wolfsmythen erklärt. — 
Über Darstellungen der einen Menschen verschlingenden Wölfin in der 
gallisch-römischen Kunst s. G, Welter, Rev. arch. IVxvii, 1911', 
55 fF. S. Reinach hatte in ihnen ein Bild der Todesgottheit ver- 
mutet. 

Über Ziege und Bock als Erscheinungsformen des Kom- 
dämons s. Frazer, Spirits of the Com (Golden Bough V)i 281 flf., 
über das Verbot der Zü'ffenopfer Wächter, Reinheitsvorschr. 
(RVu. V, IX 1, 1910), S. 87 ff. — Weil man Ziegen und Böcken 
eine die Fruchtbarkeit der Frauen mehrende Wirkung zuschrieb, 
verwendeten die Römer nach Schmidt, Geburtstag im Altert. 
(RV u. V, VII, I), 122 f. ihr Fell im lunokult und bei den Luper- 
ealien. Durch die Ziege wurde Zeus nach Neustadt, De love 
Cretico 40 f. wahrscheinlich schon nach altkretischer Sage ernährt, 
infolge einer Vermischung dieses Mj'thos mit einem arkadischen 
wurde er Milchbruder des Aigipan (25). Olenisch heißt die Ziege 
wahrscheinlich nach der Stadt in Achaia, wo Aigai und Aigion die 
Bedeutung des Ziegenkultus erweisen (29). Die Ziege war ein 
Symbol der Fruchtbarkeit (42) , besonders in Kreta , wo es so 
viele Ziegen gibt und wo auch zahlreiche Darstellungen von 
Ziegen gefunden werden. Der kretische Zeus und Amaltheia 
waren nach Neustadt Fruchtbarkeitsdämonen (43). — Die Vor- 
stellung der aiyig oder Irta gehört nach A. J. Rein ach, Rev. 
hist. rel. LXI, 1910 S 222 der Zeit an, in der die Götter noch 
Tiergestalt hatten und noch in ihi'en Wäldern , auf der Erde 
wohnten. Die Indogermanen, die zu himmlischen Göttern beteten, 
führten den ehernen Rundschild ein, der mit seinen konzentrischen 
Kreisen oder seinen vom Mittelpunkt ausgehenden Strahlen an die 
Sonne erinnerte und als ihr Symbol galt. Dagegen liegt der Aigis 
(202) die libysche xa(t)r^/a, caetra zugrunde, die auch später noch 
im libyschen „^^/iew«"-(Neith-)kultus verwendet wurde. — ApoUon 
mit einem Ziegenkopf in der rechten Hand zeigt eine Münze von 
Tylissos auf Kreta, über die Mars hall, Journ. Hell. Stud. XXIX, 
1909, 156 f. unter Vergleichung einer Bronzestatuette mit boiotischer 
Inschrift handelt; Aly, Berl. Phil. Wochenschr. XXXIV, 1914. 
1551 f. vergleicht Veiovis und hält die Ziege hier für das Sinnbild 
des Todes. — Über den Ziegenbock im Dionysoskult s. Frazer, 



15t) Ziege und Axt im Volksglauben, Kult und Mythos. 

The Spirits of the Corn (Golden Bough Y^)u 1 ff. und Farn eil, 
Hermath. XVII, 1913, 21 ff. — Nissen, Orientat. 147 weist 
darauf hin, daß der athenische Dionysostempel fv ^^i'firatg, wie 
ihn Dürpfeld nennt, genau in der Richtung des Frtihunterganges 
der Capella im Dezember liege. — Über die Ziege im Dienste der 
Inno und das amiculum Tunonis der Lujierci, das aus Ziegenfellen 
gemacht wurde, s. W. F. Otto, Philol. LXXII, li)13, 182, der 
annimmt, daß das Bocksopfer erst nachträglich zu dem alten Hunde - 
o{)fer des Luperealienfestes hinzugetreten sei. 

Abzeichen von Menschenhand. 

Axt, Doppelaxt. Cook, The Cretan Axe-Cult outside Crete, 
Transact. 3. Internat. Congr. Hist. Relig. 1908, II 184 ff", erinnert 
an das beilähuliche äg\^ptische Zeichen, das den Begriff „Gott" 
ausdrückt, und an den Priester der Doppelaxt, der zweimal in der 
fünften, einmal in der 26- Dynastie erwähnt wurde, ferner an Hadad 
Ramman und Marduk , die ein Beil als Symbol haben , an die 
axinomantia der magi (Plin. n. h. XXXVI 142), an das Beil von 
Tenedos , an das sub ascia dedicare vieler Grabinschriften von 
GaUia Lugdunensis, in denen schon 0. Hirschfeld ascia als Symbol 
einer Schutzgottheit gefaßt hatte, endlich an die Runeninschriften 
mit Thors Hammer. Die Axt soll den Donnergott bezeichnen. — 
Vieles Ahnliche sammelt und stellt in größeren Zusammenhang 
Blinkenberg, The Thunderstone in Religion and Folklore, 
A Stud}- in Comparative Archaeol. (Cambridge Archaeol. and 
Ethnol. Ser.) Cambr. 1911 (.<?. o. HS), der als die Ursache des 
Glaubens an das Blitzbeil bloß die zerstörende Wirkung des Blitzea 
betrachtet. Ursprünglich sollte es eine Stein-, später eine Bronze- 
axt sein, und zwar in Assyrien und bei den Chetitern eine einfache 
Metallaxt , in Kleinasien und auf den benachbarten Inseln eine 
Doppelaxt. Dies Sj-mbol gelangte nach Blinkenberg auf unbekannten 
Wegen nach Nordeuropa, wo an die Stelle der Doppelaxt z. T. 
wieder der Hammer oder die einfache Axt trat. — Blinkenbergs 
Sammlungen ergänzt A. Rein ach, Rev. hist. rel. LXVI, 1912^, 
272, der die Heiligkeit der Doppelaxt in Kreta aus einer Anbetung 
der Waffen erklärt. Vgl. auch Lagrange, La Crete ancienne 
79 ff., der wie Blinkenberg die Ursache für die Verwendung des 
Beils als Zeichen für den Blitz in dessen zerstörender Wirkung 
sieht. Aber der Hinweis auf die Verehrung von Waffen als Fe- 
tischen bei Blinkenberg 39 f. erklärt nicht , warum man sich den 
Blitz gerade als Beil vorstellte, und daß man es, wie Lagrange 



Axt, Besen, Dreizack im Volksglauben, Kult und Mythos. I57 

meint, deshalb tat, weil er wie eine Axt einen Baum .spalten kann, 
ist deshalb nicht anzunehmen, weil statt ihrer auch der Hammer 
eintritt. Vielleicht benutzte man im zweiten Jahrtausend Steinbeil 
und Steinhammer als Feuerzeug und gab ein solches auch dem 
himmlischen Feuerzünder in die Hand. — In den bisher genannten 
Arbeiten wird der Zusammenhang zwischen Blitz und Beil als 
sicher augesehen. Ö. Wide, Sertum philolog. C. F. Johannson 
oblat. 1910, S. 66 hebt aber hervor, daß das Altertum von dieser 
Bedeutung nichts weiß. Schließlich kommt freilich auch er zu 
einer ähnlichen Auslegung: mit der Axt, meint er, schlägt man an 
dem Baum Feuer, daher galten die Vögel, denen man eine Axt 
zuschrieb, wie der Specht (ne'/.ey.dv) und die ihm, was fälschlich 
aus Diou. Halik. I 114 herausgelesen wird, für verwandt gehaltene 
Taube als Blitzvügel (vgl. 0. iS. Ido). — E. Siecke, Götterattribute 
167 ff. erklärt Axt, Beil und Hammer als Bilder für den noch nicht 
vollen Mond. — Der schwedische Altertumsforscher 0. v. Mon- 
telius betrachtet in seinem Aufsatz The Sun-Gods Axe and Thors 
Hammer, FoUdore XXI, 1910, 60 If. die Axt, das Beil, den Hammer 
zwar ebenfalls, als Sinnbild des Blitzes, glaubt aber, daß der Blitz- 
gott zugleich als Sonnengott gefaßt wurde , da die Pferde des 
Sonnengottes (nach Eumelos) bei Hyg. f, 183 Bronte und Sterope 
heißen. — Die thessahschen Mzz. aus Lai-isa mit dem Doppelbeil, 
die gewöhnlich als charakteiüstisch für Alexander von Pherai 
gelten, bezieht Dieudonne, Melanges num., Paris, S. 202 auf 
Dionysos IIels/.vg von Pagasai, da die Doppelaxt lange vor Alexander 
ein thessalisches Landwappen gewesen sei. — Über die Doppelaxt 
in der Bronzezeit und in der geschichtlichen Periode spricht 
Br. Schremmer, Labarum und Steinaxt, Tübingen 1911, S. 25 ff. 

Über den Besen im antiken und neueren Aberglauben vgl. 
E. Fehrle, Hess. Blatt, f. Volksk. XI, 1912, 215 ff. 

In dem Dreizacli sehen Blinkenberg, C. Fries, Die 
griechischen Götter und Heroen 1911, iGSff. und Jane Harrison, 
Class. Rev. XXVI, 1912, 197 ein Blitzabzeichen. M. E. läßt sich 
in der Tat die Entstehung dieses Symbols aus der schon in der 
assyrischen und chetitischen Kunst geschaffenen Form des Blitzes 
nachweisen. Zwar hält Tillyard, Essays and Studies presented 
to ßidgewa}- 1913 186 wegen eines sf. Vasenbildes doch die ältere 
Auffassung für wahrscheinlich richtig, daß er ein Fischereigerät 
war; aus einem Vb. aus der Mitte des 6. Jhs. läßt sich aber kaum 
ein Zeugnis für die ursprüngliche Bedeutung des Meergottes ent- 
nehmen. — Nach Siecke, Götterattribute 196 ist der Dreizack 



158 Attribute und Symbole von Menschenhand. 

eine für den später als Meergott gedeuteten Poseidon zurecht ge- 
machte Form des Zepters, das der am Himmel gebietende Mond- 
gott fiüirt. 

Die Fackel ist nach He b er de y, Forsch, in Ephesos II iv 
zu uo. 20. 3. 17, S. 112 bezeichnend für den chthonischen 
Charakter der Gottheit; s. dagegen Ch. Picard, Rev. de phi]. 
XXXVII, 1913, 89. 

Über die Bedeutung des Kranzes in Mysterien, z. B. den 
eleusinischen, den Isis- (Apul. M. XI 24) und den Mithras-(Tertull. 
cor. 15 a. E.; praescr. haer. 40)mysterien s. Wetter, Phos, Skr. 
Kungl. Hum. Vetensk. Samf. üppsala XVII lG8iF. In den alt- 
griechischen Mysterien handelt es sich um einen Blumen-, in den 
hellenistischen um einen Lichtkranz, der, ursprünglich real genommen, 
der Strahlenkranz des Sonnen- oder Mondgottes war und sich in 
dieser Bedeutung am reinsten im Mandäismus erhalten hat. Aus 
orientalischen Kulten soll er in die hellenistischen Mysterien ge- 
kommen sein. 

Kynih a1 on und Tympanon drangen nach Leonhard, Nea- 
polis II, 1914, 7(3 f. aus Kleinasien in die Dionysosmysterien ein. 

Lanze s. u. {„Waffe"' IGl). 

Mantel und andere Kleider. M. Gotjiein, Arch. f. Reli- 
gionswiss. IX, 1906, 337 verfolgt die Vorstellung von dem Gewand 
der Physis, auf dem die Abbilder der Dinge eingestickt oder ge- 
webt sind, von Pherekydes und den Orphikern bis zu Hans Sachs ; 
sie beginnt und schließt mit einem Ausblick auf Goethes „lebendiges 
Kleid" der Gottheit. Auf die wichtige Frage, ob bei Pherekydes 
das Gewand die Dinge selbst oder deren Ideen enthielt, wird nicht 
eingegangen. Ausführlich behandelt denselben Gegenstand Hob er t 
Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, ßeligionsgeschichtliche 
Untersuchungen zur Urgeschichte des antiken Weltbildes, 2 Bde., 
München 1910, der (I 55) seiner Vorgängerin den Vorwurf macht, 
daß sie wegen Nichtbeachtung der monumentalen Überlieferung und 
der Schriftiiuellen des Morgenlandes ein mystisches Bild von tiefstem 
Anschauungsgehalt, ja die Urform mystischer Welterfassung, das 
Gleichnis selbst, blindlings mit hergebrachten Lückenbüßern schil- 
derungssüchtiger Gedankenarmut mit abgeschliflfenen, von Hand zu 
Hand gehenden literarischen Metapherfloskeln verwechsele. Aus- 
gehend vom Himmelsmantel Kaiser Heinrichs IL im Domschatz zu 
Bamberg (I 5), den er von der Staatstracht der römischen Kaiser 
herleitet, versucht Eisler (51 flP.) den Nachweis, daß die Auffassung 
des Himmels als Göttermantel kein frei erfundenes Mythenbild, 



Attribute und Symbole von Menschenhand. 159 

sondern aus Kultsymbolen abgeleitet sei , Babylonier , Eranier, 
Phoiniker und Äg}-pter, Griechen und selbst Germanen kennen die 
Gottheit im Sternenkleid, das die christliche Kunst auch dem 
Heiland und der Madonna gibt und das sich bei zahlreichen er- 
haltenen Denkmälern wie in literarischen Erwähnnngeu findet. In 
den folgenden Kapiteln, die den größeren Teil des Buches aus- 
machen, ist der Faden der Gedankenführung schwer nachzuweisen 
und die Ergebnisse sind z. T. ungreifbar; hier kann nur angeführt 
werden, daß der Verfasser ausführlich auf die Kosmogonien des 
Pherekydes (11 321) und anderer griechischer Denker sowie auf 
die orphische Theogonie (392 ff.) eingeht. 

Valentin Kurt Müllers auf Anregung von Löschcke ent- 
standenes Werk Der Polos ^ die gi-iechische Götterkrone, Berl. 
1915, muß hier nur deshalb genannt werden, weil der Verfasser 
nachweist, daß der Polos keine symbolische Bedeutung hat (19), 
sondern ein alter, auch in der chetitischen Kunst auftretender, 
vorzugsweise weiblicher, aber auch von Göttern (25) und der Sphinx 
getragener Kopfjiutz war, der von den Griechen übernommen, ihnen 
aber außerdem am Ende der geometrischen Zeit auch durch die 
starke orientalische Welle (24) zugeführt wurde. Er wird damals 
nicht mehr verstanden und deshalb umgedeutet ; es entwickeln sich 
daraus z. B. die Mauerkrone und der yidla&og-^ in der klein- 
asiatisch-sj'rischen Kultur ist die Federkrone beliebt, aus der sich 
die Zackenkrone, wie auch Müller (20) anzunehmen scheint, ent- 
wickelt haben wird. 

Über das Rad des Himmelsgottes als Symbol des Donners 
s. Goblet d'Alviella, Croyances, rites, institut. I 100, der von 
der Statue des Blitzschleuderers von Chätelet (Haute Marne) aus- 
geht. — Siecke, Götterattrib. 241 ff. sieht in Rad und Wagen ein 
Abbild des Mondes. 

Über Hinge, die dem Besitzer Zauberkräfte, insbesondere 
die Gabe verleihen sollten , sich bei allen Menschen beliebt zu 
machen, s. L. Eaderm acher, Wien. Stud. XXVI, 1914, 324. 

Die Säule, nicht der Epheu, mit dem sie an Festtagen um- 
rankt wurde, war nach Robert, GGA 1913, 370 ursprünglich 
Fetisch des Dionysos nEQiy.i6viog. 

Über die Bedeutung der Sandale bei der Hochzeit als An- 
deutung des neuen Lebensweges , den die Vermählten antreten, 
s. H. Blümner, Festgabe für Gerold Mej^er von Kronau S. 6 f. — 
Eine Sandale auf einem Votivrelief an Asklepios hat nach -j-Byzan- 
tinos, Brit. Seh. of Ath. XI 1904/5, S. 140 ff. vielleicht nur den 



j(5() Künstliche Attribute und Symbole. 

Grund, daß der Dedikant durch eine Sandale gegen einen Schlangen- 
biß geschützt war. — Nach Eitrem. Christ. Vidensk. Selsk. Forh. 
1909, V 44 ist die Sandale ein Abzeichen sowohl des Phallos wie des 
cunnus und hatte daher aphrodisische, sepulkrale und apotropäische 
Bedeutung. 

Die Schere wurde iler argi vischen Hera nach Eitrem. 
Philol. LXXII, 1913, 444 nicht als einer Eileith^-ia gegeben, 
sondern weil die Bräute, deren göttliches Gegenbild sie war, sich 
die Haare schoren. 

Sehild s.u. („Waffen" S. 162). 

Über das Symbol des Schleiers handelt M. v. Oppen- 
heim, Der Teil Halaf und die verschleierte Göttin, Leipz. 1908, 
36 ff. aus Anlaß einer von ihm in Mesopotamien gefundenen Göttin 
(Aschur). 

Mannigfachen Aberglauben in bezug auf den Si) iegel sammelt 
E. Fehrle, Alemannia III iv, 1912, 18. 

Über die Spindel als Abzeichen orientalischer Göttinnen 
(Atargatis, Istar, Kybele) s. Fred. Poulsen, Der Orient und die 
frühgriechische Kunst 101 , der dies Sjonbol nicht m. R. der 
griechischen Artemis abspricht. — Die Spindel, um die in Delos 
die den Hyperboreierinnen geweihten Haare gewickelt wurden 
(Herod. 4, 34), hatte Nilßon als Ersatz für einen Zweig be- 
trachtet. Macurdy, Transact. Amer. Phil. Assoc. XLIII, 1912, 
76, der m. R. in dem Kult Elemente der thrakischen Arte- 
mis sieht und das spinnende Riesenweib vergleicht, das nach 
Kallinikos v. Hypat. 180 in Bithynien am Kalathosfest der Artemis 
begegnet und das doch wohl die Göttin selbst vorstellt, hält die 
Spindel für ein Attribut weiblicher Feld- und Waldgeister. 

Stfih. „Über das Kerykeion" ist der Titel einer Dissertation 
von Boetzke, Münster 1913. — Über die ägyptische Vorstellung, 
nach welcher der Stab als Sitz und Verkörperung des Gottes Thot 
galt, s. Spiegelberg, Rec. de trav. rel. ä la phil. et ä Tarch. 
XXVIII, 1906, 164. — Über das Zepter als Feti.sch des the- 
banischen Dionysos s. Robert GGA, 1913, 369; vgl. Dionysos 
Kadfislog (rigayai/.. 1911, 151 A.) oder, wie bei Paus. IX 12. 4 
besser überliefert ist. hdduoi: mit Hesych. y.ddfAOQ' doQV, locpog, 
doTtig. Kgr^TEg. 

Tympanon s. Kymbalon. 

Über die Waffen als Fetische und Hoplolatrie handelte A. 
R e i n a c h in einem Vortrag auf dem Archäologenkongreß in Kairo 
1909 (vgl. Rev. hist. rel. LIX, 1909, 232 f und ausführlicher Rev. 



Waffen im Volksglauben, Kult und Mythos. 1(>1 

d'ethnogi'. et de sociol. IV, 1913, 225 f.). Der Verfasser will 
zeigen, daß die Rüstung als dämonisch, als von einem geheimnis- 
vollen , gefährlichen Wesen erfüllt galt , und daß deshalb bei den 
Römern die erbeuteten Waffen zwar aufbewahrt, aber nur im 
äußersten Notfall wieder benutzt wurden. Daraus erklären sich nach 
A. Reinach einerseits die Waffenweihe, vgl. u. {Kriegsopfer), anderer- 
seits die Anbetung der eigenen Waffe und die Verehrung der 
Doppelaxt in Ea-eta, Karien und Kommagene, ferner die Sagen von 
dem unfehlbaren Pfeil des Zamolxis und des ApoUon, dem krummen 
Säbel des skythischen Ares, der Lanze des Quirinus, die früher an- 
gebetet wurden als ihre nachträglich dazu erfundenen Träger. — 
Bei den Römern sind, wie A. J. Reinach, Rev. hist. rel. LV, 1907 *, 
;544 meint , Picumnus der Vertreter der Schneide , Pilumnus (vgl. 
pilum) der Vertreter der zum Zerstoßen dienenden Waffe ; in 
diese beiden Gattungen sollen in Rom alle Waffen und Küchen- 
geräte zerfallen und deshalb mit ihnen bei Entbindungen die bösen 
Geister abgewehrt sein. — Über vergötterte Waffen handelt 
Paffrath, Zur Götterlehre in den altbabjdonischen Königsinschr. 
(Stud. z. Gesch. u. Kultur d. Altert. VI, 5/6) 1913, 61. — In 
Griechenland entspricht die Anbetung der Waffe des Kaineus. 
Parthenopaios und Idmon , die bei ihrer Lanze schwören , Aisch. 
kma 529; Ap. Rhod. I, 466; vgl. Seh. 468, die Rose, Journ. 
Rom. Stud. III, 1913, 287 mit den römischen Sondergöttern ver- 
gleicht, während v. Wilamowitz, Aisch. 99, 2 bezweifelt, daß 
aus dem Eid bei der Lanze deren Verehrung gefolgert werden 
dürfe. — Aus der Heiligkeit der Lanze erklärt A. J. Rein ach, 
Rev. bist. rel. LV, 1907^, 317 ff. die Zeremonie an den Pila Hora- 
tia oder dem Sororium tigillum. Zwei oben verbundene Lanzen 
(Balken) sollen Abzeichen der Inno Sororia und des lanus Curiatius 
gewesen sein. Den 3 lanusdurchgängen (dem Sororium tigillum 
und den pila Horatia), welche primitive Türpfosten darstellen, ent- 
sprechen nach Reinach die doppelten Drillinge der Sage von den 
Curiatii. Später wurde das „Lanzentor" zum „Kriegstor". Vgl. u. 
{S. 187 a. E.). — Linke, Götterattrib. 232 ff. bezieht Lanze und 
Pfeil auf die Mondstrahleu. — Aus dem römischen Bi'auch , eine 
Lanze bei der Kriegserklärung auf den feindlichen Boden zu werfen, 
und sie bei der Devotion zu berühren, folgert S c h w e n n , Menschen- 
opfer bei Griech. u. Rom., RV u. V XV 3, 1915, 144, daß die 
Lanze als Verkörperung oder Sitz des Gottes galt. — Über die 
• Sitte, eine Lanze auf dem Grabe des Getöteten zu errichten, s. 
Svoronos, Journ. internat. d'arch. numism. XVI, 1914, 241. 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snppleiiientband). 11 



162 Waffen im Aberglauben, Kult und Mytlios. 

der eine solche Lanze auf dem Krater Medici erkennt und ebd. 
102 mit der Aufpflanzung der Lanze, die noch jetzt in Attika zum 
Schutz gegen die Kallikantzaren üblich sei, die aivkig, das Banner 
auf der .iQt'ftvij der Schiffe, und dtis heilige redende Holz von der 
dodonaiischen Eiche auf der Argo vergleicht. — Die in und bei 
der idaiischen Zeusgrotte und am Zeustempel von Paläkastro ge- 
fundenen Schilde, über die Fr. Poulsen, Der Orient und die 
frühgriech. Kunst 77 handelt, sind, wie schon die Herstellung aus 
dünnem Bronzeblech vermuten ließ, großenteils nicht für den Kriegs- 
gebrauch geeignet gewesen und den Votivschilden im elischen 
Buleuterion (Paus. VI, 23, 7) zu vergleichen. Sie sind entweder 
wie die an der Idahöhle zugleich gefundenen phoinikischen Bronze- 
schalen und zwei Fayencefiguren vei'muten lassen, von Phoinikern 
eingeführt oder wenigstens nach phoinikischen Vorlagen gearbeitet, 
die ihrerseits assyrisches Gepräge hatten (S. 82). — Thiersch, 
Arch. Anz. XXVIII, 1918, 47 vermutet, daß sie z. T. gar nicht 
Schilde darstellen, sondern Tympana und Kymbala mit Rücksicht 
auf die Kuretentäuze. — Als Blitzabzeichen ist der Schild nach 
A. J. Reinach, Rev. bist. rel. LX, 1909 2, 336 ein Mittel im Ab- 
wehrzauber geworden. Die Kureten trugen (ebd. LXI, 1910 ^ 197 ff.) 
ursprünglich den Weidenschild ; dieser wurde erst mit Metall be- 
schlagen, dann ganz aus diesem gefertigt ; daher soUen gegen Ende 
des zweiten Jahrtausends die Kureten Schmiede geworden, jedoch 
der nach dem Weidenschild genannte Itanos Kuret geblieben sein. — 
Gegenüber der noch immer bestehenden Neigung, den Waffeutanz 
der Saber mit dem der Kureten zu vergleichen, halten Wissowa. 
Rel. d. Rom. ^ 144 und Fowlor, Relig. Exper. Rom. People 97 daran 
fest, daß arma movere und condere nichts bedeutete, als den Be- 
ginn und das Ende der Kriegszeit. — Nach C. Fries, Griech. Gött> 
u. Heroen 233 ist das ancile, wenn es kreisrund war, ein Abbild der 
Sonne, dagegen, wenn es zwei Einbuchtungen hatte, also gewisser- 
maßen aus zwei durch einen Querbalken verbundenen Kreisen be- 
stand, ein Abbild von Sonne und Mond gewesen. Nach E. Siecke, 
Götterattrib. 253 ff. wurde der Vollmond als kreisrunder Schild vor- 
gestellt , die übrigen Phasen galten als ausgeschnittene oder halb- 
mondförmige Schilde. Das ancile, das die Urform des Gottes Mars 
gewesen sein soll, ist nach Siecke (ebd. 80) aus den aneinander ge- 
fügten Mondsicheln entstanden. — Das Schwert im Mythos, z. B. 
dem von der Geburt Chrysaors, faßt derselbe ebd. 266 ff. als Krumm- 
säbel, der ein Ausdruck für die Mondsichel sein soll, auf. — Über 
unverletzliche Waffen vgl. u. (175). 



Abzeichen im Kult und Mythos. 163 

Über die Wage Aphi-odites auf der Mainzer luppitersäule s. 
Rein ach, Rev. arch. TVxxi, 1913 ', S. 29 f. Vgl. o. {S.159 „Rad"). 

Über den Wagen s. fPrausnitz, Der Wagen in der Re- 
ligion , seine Würdigung in der Kunst. Studien zur deutschen 
Kunstgesch., CLXXXVII, Straßburg 1916. 

Über Zepter vgl. o. (160 .,Stah"). 

Teile des tierischen und menschlichen Körpers und 
animalische Produkte als Abzeichen. 

Über das Blut vgl. Kircher, Die sakrale Bedeutung des 
Weines im Altertum (RV u. V IX 2) 1910, 77 fif., der S. 80 f. 
über den Blutbund handelt; über Blutbestreichung bei Semiten s. 
Kohler, Arch. f. Religionswiss. XIII, 1910, 81 f., über das Blut 
als Seelenträger und seine Verwendung im Zauber Seh wenn, 
Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern, RV u. V XV 
3, 1915, 89 ff. 

Über Eingeiveide vgl. u. {Orakel). 

In dem. Fell des geschlachteten Opfertieres, das ursprünglich 
der Gott selbst gewesen sein soll, bleibt, wie Frazer, Spirits of 
the Com II (Golden Bough V^ II) 172 f. aus einem kalifornischen 
und dem von Herod. II 42 berichteten ägyptischen Brauch folgert, 
nach primitiver Vorstellung etwas von dem Numen zurück, das 
einst das Tier erfüllte ; daraus entwickelte sich nach Frazer unter 
Umständen tierförmiger Bilderdienst. Crooke, Folkl. XXII, 1911, 
198 erklärt daraus die Sitte, sich (oder das Götterbild) in eine 
Tierhaut zu hüllen, die, wie er mit A. B. Cook glaubt, der Midas- 
sage zugrunde liegt und aus der er auch die Sage von Jakobs List 
erklärt. — Das FeU will A. K u h n in den nach seinem Tod heraus- 
gegebenen Mythologischen Studien II, 1912, 164 in den Sagen vom 
Rinderraub des Hermes und von Prometheus als mythisches Bild 
für den Nachthimmel erweisen. 

Hand. Über die „Votivhände" hatte *Blinkenberg, Ar- 
chäol. Stud. 1904, 66 ff. gehandelt und die Vermutung begründet, 
daß diese meist, in Kleinasien immer dem Sabazioskult angehörigen 
Weihgaben die Stellung des Segnens, die sogen. Benedictio latina 
haben. — Cumont, Compt. rend. AIBL, 1906, 69 meint, daß 
die Sitte durch Juden in den Sabazioskult kam. — Nach Per dri- 
zet, Arch. f. Religionswiss. XIV, 1911, 118 ff., der Spuren von 
Tätowierung auf diesen auch im Dienst des Zeus von Doliche 
und von Heliopolis gebräuchlichen Händen bemerkt hat, sind 
unter ihnen zwei Klassen zu untei'scheiden : 1. im Sabazioskult ist 

11* 



1^(54 Körperteile im Aberglauben, Kult und Mythos. 

die sej:;uende Hand des Gottes oder des Priesters, 2. sonst aber, 
(d. b., wenn ich den Vei'fasser recht verstehe, im Dienst des Zeus 
Johx^t^'ö^ "^^"i tili 071 oXiii]^) die betende Hand des Gläubigen dar- 
gestellt. — 0. Wein reich, Qeov -/eiQ (RV u. V, VIII 1) 1908 
spricht zuerst über Handaufheben , Handausstrecken und Hand- 
überhalten , dann (14) über Handauflegen und Berühren. Beide 
Kapitel behandeln Heil-, Geburts- u. a. Gottheiten. Das 3. Kapitel 
(38 If.) bespricht einige auf die Berührung bezügliche Götternamen : 
Über die Bedeutung der rechten Hand im Heüzauber wird S. 43 
gehandelt. — Über die Heilkraft der Hand hatte schon Weniger. 
Klio VII, 1907, 173 f. bei Gelegenheit der heilkräftigen Daktylen 
gehandelt. 

Über das Hörner ni otiv in den Religionen handelt S c h e f - 
telowitz, Arch. f. Religionswiss. XV, 1912, 451 ff. in folgender 
Anordnung: 1. die ursprüngliche Darstellung der Götter in Tier- 
gestalt; 2. die Hörner am Haupte der Götter, Überreste ihrer 
einstigen Tiergestalt , umgedeutet als Symbole übermenschlicher 
Kraft; 3. Dämonen mit Hörnern; 4. die Beziehung der Götterhörner 
zum Monde; 5. Hörner auf dem Haupte der Könige und Priester 
als Symbole göttlicher Macht; 6. Homer am Altar als S^-mbol der 
Heiligkeit; 7. Hornamulette zur Abwehr von dämonischen Einflüssen 
und zur Überwindung feindlicher Angriffe ; 8. die magischen Wii*- 
kungen des Hoi'us als Behälter und Blasinstrument. Der Verfasser 
hat einen reichen Stoff gesammelt , dai'unter aber auch manches, 
was überhaupt nicht zu seinem Thema oder wenigstens nicht au 
die Stelle gehört, an der es erscheint. — Über Hörner als Apo- 
tropaia vgl. H. Thiersch, Österr. Jahresb. XVI, 1913. 82, 6. — 
Nach Siecke. Götterattribute 91, 228 ff. können die Hörner der 
Götter „nicht anders als auf Mondursprung" bezogen werden; die Fluß - 
götter (ebd. 230) sind gehörnt, weil alle Flüsse vom Monde stammen. 

In der Mi Ich hatte U s e n e r eine Substanz gesehen, die nach 
uralter, aber bis in das Christentum nachwirkender Vorstellung als 
Nahrung der Seligen und der Götter gegolten habe. Diese An- 
schauung schränkt K. W y ß in der auf Veranlassung von Schultheß 
entstandenen Untersuchung „Die Milch im Kultus der Griechen und 
Römer", RV u. V, XV 2, 1914, ein, der nachweisen will, daß das 
Milchopfer ursprünglich eine Gabe wie alle anderen war, bestimmt, 
dem Gott einen Teil der menschlichen Nahrung zukommen zu lassen 
und ihm dadiuxh zugleich einen Dank für die bisher gewährte Gabe 
abzustatten und ihn zu deren weiterer Gewährung zu bestimmen. 
In indogermanischer Zeit wurde die Milch oft mit Honig vermischt 



Körperteile im Aberglauben und Kult. — Verfluchung. 165 

genossen; das ist der auch später als jueXiKgazoi' im Kult ver- 
wendete Trank, bei dem aber die Milch, die im südlichen Klima 
schwer in flüssigem Zustande genießbar zu erhalten ist, oft durch 
Wasser ersetzt und der dann, obwohl aus einem alten Rauschtrank 
hervorgegangen, als eines der vr^q^<x}ua den Unterirdischen gereicht 
und den berauschenden Getränken entgegengesetzt wurde. Häufiger 
trat an die Stelle der Milch sowohl beim Opfer wie als mensch- 
liches Getränk der Wein. Die besondere religiöse Bedeutung der 
Milch ist jung; „erst infolge einer späteren Begriffserweiterung, 
dem häufigen Gleichsetzen von Wein, Honig, Milch, Melikraton mit 
Nektar, das früh nicht ausschließlich Göttertrank, sondern ein be- 
liebiges, sehr gutes Getränk bezeichnen konnte, galt dem alexan- 
drinischen und römischen Dichter Milch umgekehrt wieder als 
Göttertrank, und so gehörte das Bild vom Milchüberfluß zur Aus- 
malung des goldenen Zeitalters , der Insel der Seligen" (S. 64). 
Auch einzelne falsch verstandene Göttermythen (wie der von der 
Ernährung des Zeus) mögen nach Wyß dazu beigetragen haben, daß 
man in der Milch eine besondere religiöse Kraft zu ahnen begann. — 
Aber nicht hieraus unmittelbar geht die Verwendung im christhchen 
Kult hervor. Wyß gibt (53 ff.) zwar zu, daß Milch in heidnischen 
Mysterien als Zeichen der Wiedergeburt dem Gläubigen gereicht 
wurde, er bestreitet aber, daß damit zugleich eine Hindeutung auf 
das den Mysten offenstehende Paradies gegeben werden sollte. Die 
Mysterien haben, wie er glaubt, das Verbindungsglied zwischen der 
Verwendung der Milch im christHchen und heidnischen Kult gebildet. 

Über den Nabel vgl. o. {S. 111) und u. {183). 

Über Ohren, die an der Wand von Heiligtümern, namentlich 
des Asklepios angebracht wurden, spricht 0. Weinreich, Ath. 
Mitt. XXXVII, 1912, 53. Gegen Wolters , der Marin, v. Prodi 
32, axoal mit Boissonade im Sinn von „Stimmen" gedeutet hatte, 
sucht derselbe, Hermes LI, 1916, 624 zu erweisen, daß der Zu- 
sammenhang vielmehr für die Übersetzung „Ohren" spreche. 

4) Verfluchung, Gottesui'teil, Eid. 

Hatch, Harvard Studies XIX, 1908, 157 ff. untersucht die 
feinen Bedeutungsunterschiede von aAtzj^'^tog, aZtT^og, agalog, srayrig, 
ivd^v^uog, rcala/uvalog , TtgcargoTtaiog. '^galog und ivayy^g be- 
zeichnen beide den Vex'fluchten, doch liegt bei jenem der Nachdruck 
auf dem Fluche selbst, bei diesem auf der vorausgegangenen Be- 
fleckung; a?aTi^Qiog. aXivQog und nQoaiQOTtaiog, das aber auch von 
der rächenden Seele des Ermordeten gebraucht wird, bedeuten 



lt)(i Fluchzauber. 

„sündig" ; jtalafxvalog bezeichnet Totschläger und Mörder, «v^i'^uus" 
den in seinem Gewissen Bedrückten. Außer nQOOTQÖfiaiog werden 
aXiiii[Qio<i und naXaiivalog, und zwar ohne Mesentlichen Unterschied 
auch von rächenden Göttern gesagt. 

Jevons, Transact. 3. Intern. Congr. Hist. Rel. 19ü8ii, 131 Ö\ 
untersucht das Verhältnis der Verfluchungen zur Religion. Im 
Gegensatz zu Wünsch und Audollent betont er den nicht religiösen 
Charakter der meisten Defixioneu. Zuerst, schon im 4- Jh., werden 
die y.dxoxoi Hennes und Ge angerufen, etwas später, aber eben- 
falls noch in diesem Jh. orj^hische Götter. Auf den bruttischen 
Tafeln, die mit dem 2. Jh. beginnen, nachdem lange die Sitte auf 
Attika beschränkt geblieben war, soll Inno Lacinia den Verfluchten 
bestrafen. Von dem Exorkisten -— die aus dem Orient stammende 
Formel i^oQxi'^co ■ . ., begegnet zuerst im 2. Jh. n. Chr. — unterscheidet 
sich der Verflucher in Griechenland wie im Orient dadurch, daß 
er sein Werk verheimlicht. — Über €7r/;>lt(T/»; vgl. Havers, Zs. 
f. vergl. Sprachf. XLIII, 1910, 230. — Im Anschluß an Tib. I 5 
handelt über den Fluchzauber Ernst Oppenheim, Wien. Stud. 
XXX, 1908. 14Gff. — Die Beschwörung Erichthos bei Luc. Phars. 
VI, 419 erläutert H. J. Rose, Proceed. Amer. phil. Assoc. XLIV. 
1913. S. Lf. — Sechs griechische Zaubervorschriften aus dem 
Catalog. Codic. astrolog. erklärt unter Beibringung von Parallelen 
Lorenzo Bianchi, Hess. Bl. für Volksk. XIIL 1914, 103 ff. — 
Aufgehobene Hände auf Grabdenkmälern sind nach A. J. Reinach 
und Picard, Bull. corr. heU. XXXVI, 1912, 277 f. Zeichen der 
Verfuchung für etwaige Grabschänder. Es werden Beispiele aus 
Sestos und Rheneia für diese vielleicht orientalische Sitte an- 
geführt. — Bisweilen wird der Fluch gegen Frevler gerichtet, deren 
man nicht habhaft werden kann, z. B. gegen einen Dieb wie in dem 
Pap. Anastasi XLVI 70 fi., mit dem Pr e isendanz , Hess. Blätter 
f. Volksk. XII, 1913, 138 S. einen Zauber bei Vassiliew, Anecd. 
Graeco-bj^zantina und einen im Cod. Germ. Palat. 229 der Heidel- 
berger Universitätsbibliothek zusammenstellt. — Die Rachegebete von 
Rheneia sind nach Bergmann, Phüol. LXX, 1911, 503 ff. nicht, 
wie Deißmann meinte , von der Gemeinde am Versöhnungstag ge- 
sprochen, sondern werden den beiden gemordeten jüdischen Mädchen £ 
in den Mund gelegt. Die Worte näoa ifjvyj^ f.v zfj orjfieQOv ^f^i6Q(f J 
TUTiEivovTai /üeO^ l/.etsiag sollen sich auf den bevorstehenden Sieg 
des Judentums beziehen. — Über den Fluch als eine körperlich 
niederfallende , auch über dem Fluchenden schwebende Macht s. 
Westermarck. Orig. and Development of Moral Ideas I 57 ff. — 



Fluchzauber. 167 

Eine Verfluchung aus den Hawara Papyri teilt M i 1 n e , Arch. f. 
Papyrusforsch. V, 1913, 393, Nr. 12 mit. Beschworen wird ein 
übermenschlicher, aber dem Amibis untergeordneter Gei.st Euangelos, 
in dem man nach R. Wünsch, ebd. 397 entweder einen Heros 
oder den euphemistischen Ausdruck für einen ayyB}.0(; x^^^'^og, 
oder den Namen eines bestimmten Toten zu erkennen hat. 

Die John-Hopkins-TJniversität von Baltimore besitzt eine Samm- 
lung von Defixiones, die auf Veranlassung von Harry Langford Wilson in 
einem Supplementheft zum Amer. Jouru. Philol. XXXIII, 1912 (68 be- 
sonders gezählte Seiten) von f S her wo od Fox mit ausführlichen 
Indices herausgegeben werden. Vgl. u. {171). — Ebd. XXXIV, 1913, 
74 ff. veröffentlicht Fox two Tabellae defixionum in the Royal 
Ontario Museum. — Die ins Wasser geworfenen Defixiones hatte 
Wünsch aus dem Glauben erklärt, daß die Geister der durch Schiff'- 
bruch Umgekommenen im Wasser hausen. Sherw. Fox ebd. XXXIII. 
1912, 301 ff. meint, daß man mit dem Namen des Verfluchten diesen 
selbst ersäufen wollte. Ein ähnlicher Gedanke liegt nach S c h w e n n . 
Die Menschenopfer bei den Gr. u. Rom., RV u. V XV 3, 1915, 
154 dem Argeeropfer zugrunde. Da der vermeintliche Eingang zur 
Unterwelt an vielen Orten in Seen und Quellen gesucht wurde, 
scheint mir erwägenswert, ob nicht die Fluchtafeln oder Puppen 
bisweilen deshalb in Wasser versenkt wurden , damit sie um so 
sicherer in die Hände' der Unterirdischen gelangten. 

Weit verbreitet war die Vorstellung, daß der Name nicht nur das 
Wesen einer Person ausdrücke, sondern diese auch vertrete, so daß 
man mit jenem aut diese wirken oder diese zur Erzielung der durch 
jenen wirklich oder vermeintlich ausgedrückten Wirkung benutzen 
könne. Wenn Johannes im Namen des zu erwartenden Messias tauft, 
so wollte er damit den Täuflingen von vornherein die zauberische Wir- 
kung zuwenden, die nach der Anschauung der Geheimsekten von 
dem Namen des Erlösers ausging (Drews, Christusmythe I 25), — 
Ausführlich handelt über den Vorstelluugskreis Kroll, Namen- 
aberglaube bei Griechen und Römern , Mitt. der Schles. Ges. f. 
Volksk. Bd. XVI, 1914, 179ff. •, viele Beispiele dafür sammelt auch 
Abt, Apologie des Apul. 44 u. 150 ff. =- RV u. Viv, 118 u. 224 ff. 
Es war deshalb, wofür C. Michel, Philologie et linguistique, Mel. 
off. ä. L. Havet par ses amis, Paris 1909, Beispiele aus dem 
klassischen Altertum beibringt, unter Umständen aus Furcht vor 
Schadenzauber verboten, den wahren Namen einer Person (oder 
eines Ortes) zu nennen-, vielfach wird „der Tod betrogen", indem 
man den Namen des Kranken änderte (wie man an andena Orten 



16g .Schadenzauber. 

statt seiner auch eine Puppe begrub); s. Andree, Zeitschi*. d. 
Vereins f. Volksk. XIX, 1009, 203 f. —Kroll a. a. 0. 195 führt 
einen byzantinischen Text aus dem 14. Jh. au, nach dem der Name 
des Toten geändert wird, damit er dem in der Luft schwirrenden 
bösen Geistern entgehen könne. — Wer den Namen der Dämonen 
kennt . verfügt über deren Macht. Vermutlich hängt es damit zu- 
sammen, daß Dinge oder Menschen, an deren Wohl und Unversehrt- 
heit besonder.s viel liegt, einen zweiten bekommen, der entweder 
als heilig gilt und dann natürlich geheimgehalten wird, oder aber 
statt des bisherigen , auch weiter als eigentlicher Name geltenden 
Bezeichnung gebraucht werden muß. Namentlich im Schadenzauber 
ist die Kenntnis des Namens von großer Bedeutung. 

Aber nicht bloß durch den Namen, auch durch Gegenstände 
und zwar selbst durch solche, die in keiner erkennbai-en Beziehung 
zu dem standen, der verflucht werden sollte, aber in einen geheimnis- 
vollen Zusammenhang zu ihm gebracht wurden , glaubte man das 
Leben oder Wohl eines Menschen bedrohen zu können. Zahlreiche 
Beispiele für die Exteraal Soul Life toke stellt Frazer, Balder 
the Beautiful (Golden Bough VII) II 95 if. zusammen. Zu den 
Lebenszeichen , die außerhalb des Menschen angenommen wurden, 
gehört z. B. die große Klasse der Schicksalsbäume (Frazer a. a. 0. 
159). Aber auch einzelne Teile des Körpers selbst wurden als 
Sitz der Seele betrachtet. Waser, der bereits in ßoschers Myth. 
Lex. III. 3209 eine kurze Übersicht über diesen Vorstelluugskreis 
gegeben hatte, spricht im Arch. f. Religiouswiss. XVI, 1913, 381 
über die Pupille als Seelenträger. Den Besitz eines solchen Körper- 
teils , der als verhängnisvoll für das Leben seines rechtmäßigen 
Trägers galt, wurde natürlich auch beim Fluchzauber erstrebt und 
als wichtig für dessen Wirksamkeit betrachtet. Der Glaube hängt 
mit der Vorstellung zusammen, daß man durch den Teil einen Ein- 
fluß auf das Ganze gewinnen könne , mit dem man ihn sich in 
mystischem Zusammenhang dachte ; welcher Teil zu diesem Zauber 
verwendet wurde, kam dabei weniger in Betracht, wenn man sich 
nur leicht in seinen Besitz setzen konnte. — Ein solcher Gegen- 
stand ist z. B. das Haar, über dessen Bedeutung im Zauber 
L. Sommer, Das Haar in Religion und Aberglauben der Griechen, 
Münch., Diss. 1912 und Sehr edelseker , De superstitionibus 
iuae ad crines pertinent, Dissert. Heidelberg 1913 handeln. Die 
durch Kroll angeregte Arbeit Sommers behandelt in ihrem Haupt- 
teil (18 ff.) die Haarweihe : von dem sonstigen Inhalt ist hervor- 
zuheben die Beschwörung bei Haar und Bart (13 ff.), die Be- 



Schadenzauber. iHf» 

deutung eines einzelnen Haares für das Leben seines Trägers 
(16 ff.), das Abschneiden des Haares durch Thanatos (61), Haar- 
schur in der Trauer (64). S. 23 wird bestritten, daß an dem Fest 
der Kureotis , dessen Name von -/.ovqeiov und y.tiQEiv abgeleitet 
wird, das Haar von Kindern geweiht wurdet „das Haaropfer bei 
der Geschlechtsreife ist der weitaus älteste und eigentliche Zweck 
des Festes gewesen , die Eintragung in die Listen ist jüngeren 
Datums". — Schredelseker hat, ohne von Sommers gleichartiger 
Arbeit zu wissen . auf A. Dieterichs Veranlassung seine Unter- 
suchung begonnen und sie nach dessen Tode unter Anleitung von 
Boll und Schoell zu Ende geführt, wobei seine Ergebnisse meist 
mit denen seines Vorgängers übereinstimmen. In dem Abschnitt 
über das Haar als Sitz der Kraft (22) wird aus diesem Glauben 
. die Langhaarigkeit von Göttern und Fürsten und (29) die Berührung 
des Bai'tes bei der Bitte (z. B. ^ 501 f.; 371 ; Ä 454 ff.; Eur. 
^Ey.. 344) erklärt; S. 48 ff. ist von der Haarweihe, S. 63 ff. von 
der Auflösung der Haare beim Opfer, S. 65 ff. von der Bedeutung 
der Haare im Zauber die Rede. — Haarweihe der argivischen Bräute 
folgert Eitrem, Philol. LXXII, 1913, 444 ff. aus argivischen 
Münzen , welche Hera mit geschorenen Haaren darstellen und aus 
dem Abzeichen der Schere , das ein Bild der Göttin trug. — Nach 
Eitrem , Hermes und die Toten , Christ. Vidensk. Selsk. Porh. 
1909, 23, 1 waren Haaropfer besonders im Totenkult üblich. — 
Wer sein Haar einer Gottheit oder einem heroischen Wesen weiht, 
wofür auch Sech an, Rev. et gr. XXIV, 1911, 120 Beispiele 
sammelt , gibt symbolisch sich selbst hin. — Mit dem Haar , über 
dessen Bedeutung als Sitz der Seele auch Waser, Arch. f. Re- 
ligionswiss. XVI, 1913,381, Güntert, Sitzuugsber. Heidelb. AW 
VI, 1915, 11 ff. und S. Reinach, Samson 1912, S. 23 ff. handeln, 
wird gewissermaßen der Lebensfaden abgeschnitten; es ist daher 
zweifelhaft, ob das Abschneiden von Didos Haar durch Proserpina 
bei Verg. Aen, IV, 698, wie S. Rein ach, Rev. arch. IVxvii, 
1911', 192 aus dem Beiwort flavus folgert, auf ein besonderes 
Schicksalshaar geht, denn wenn sich auch der Glaube an ein solches 
aus dem an die Bedeutung des Haares überhaupt leicht entwickeln 
konnte , so bestand doch die ursprüngliche Vorstellung daneben 
fort. — Daß man sich durch das Haaropfer in die Macht der 
Dämons stellte, nimmt auch Seh wenn, Die Menschenopfer bei 
den Griechen und Römern (RV u. V XV 3, 19^5) S. 86 an; die 
Erwartung soll aber gewesen sein, daß der dem Menschen wohl- 
wollende Überirdische die dadurch erlangte Macht nur zum Besten 



170 Schadenzauber. 

seines Schützlings ausnutisen werde. — Über die i^eele im Haar 
handelt ferner Frazer, Balder thc Beautiful (= Golden Bough 
VII) II an mehreren Stelleu, z. B. 158; 1G5; ebd. 103 werden 
Parallelen zur Nisos- und Pterelaossage gesammelt. 

Viele „authropologische" Beispiele zum Schadenzauber mit 
Hilfe von Haaren , Nägeln (iu griechischen Texten selten erwähnt. 
Abt, Apol. d. Apul. 107 == RV u. V, IV 181) oder einem Bilde 
des Verfluchten , das ebenfalls diesen vertreten kann , sammelt 
Berkusky, Arch. f. Anthropol. n. F. XI, 1912, S. 88 ff. — Im 
Catal. cod. astrol. III 42 wird ein Zauber mit dem Bilde dessen be- 
schrieben, dessen Huhm man sich aneignen möchte ; Parallelen führt 
L. Bianchi, Hess. Blatt, f. Volksk. XIII, 1914, 111 an. — Über das 
Verbrennen des Bildes im Schadenzauber vgl. Penquitt, De Didonis 
Vergilianae exitu, Königsberg Diss. 1910, S. 35 ff. — Die Sitte der 
Rachepuppen behandeln Ad. Abt, Apol. des Apul. 79 ff.=-E,Vu. V., 
IV 153 ff. im Anschluß an Apul. ap. 30 und sehr gründlich Fr. Skutsch, 
Festschr. der schles. Ges. f. Volksk. 1911, S. 529 ff. im Anschluß an 
eine Stelle in Goethes Götz von Berlichingen. Verg. Ecl. VIH 80 wird 
von Sk. als die sinnlose Vermischung zweier sich ausschließender 
Vorstellungen gedeutet: der Dichter soll in seiner Quelle — etwa 
einem Theokritkommentar — gefunden haben ev. v.tjqov rj «z TtrjXov. 
Zahb'eiche Beispiele von ßachepuppen aus dem Mittelalter und der 
Neuzeit werden angeführt. — Parallelen aus Nordeuropa, Mexiko 
und Australien bringt Pagenstecher, Arch. f. Religionswissensch. 
XV, 1912, 313 bei. — Als Rachepuppen faßt Mariani, Ausou. 
IV, 1909, 39 ff. zwei nackte Bleistatuetten aus einem etruslcischen 
Grab; S. 42 werden ähnliche Bilder angeführt; Cumont, Compt. 
rend. AIBL 1913, 412 ff. veröffentlicht eine in einem Bleikästchen 
(einem Abbild des Sarges?) zu Athen gefundene, ebenfalls zum 
Behexen dienende Bleifigur; er vergleicht die Geschichte von dem 
behexten Theophilos in den Mart}^. S. Cyri et Joh. (Migne P. G. 
LXXXVII 3, 3542). — Ein Verfluchungszauber mit Hilfe des Bildes 
ist auch in dem Argeeropfer gesehen worden {vgl. S. 167). 

Eines der am häufigsten Schaden stiftenden Mittel ist der „böse 
Blick^ über den der Ophthalmologe S. Seligmann, Der böse 
Blick und Verwandtes, Ein Beitrag zur Geschichte des Aberglaubens 
aller Zeiten und Völker, 2 Bde., Berl. 1910 ein auch für die 
Religionsforschung wichtiges Werk verfaßt hat. Außer der Samm- 
lung des ungeheuren vStoff's, zu dem Wünsch, Berl. Phil. Wochen- 
schr, XXXI, 1911, 77 f. noch Nachträge gibt, ist besonders er- 
wähnenswert die medizinische Untersuchung über die Eigenschaften 



Fluchzauber. Gottesurteil. Eid. 171 

des Auges, die den Glauben an die Wirkung des bösen Blicks bei 
so vielen Völkern entstehen ließen. — Eine Formel, um diesen 
Fluchzauber von einem Hause fernzuhalten , bietet ein Mosaik aus 
El Hauria in Afrika; vgl. Merlin, Compte rend. AIBL 1907, 802. 
Das Fortleben dieses Aberglaubens bespricht B. Schmidt, Der 
böse Blick und ähnlicher Zauber im neugriechischen Volksglauben, 
Neue Jbb. XXXI, 1913, 574 ff. Nachträge gibt S. Seligmann. 
Hess. Blatt, f. Volksk. XIII, 1914, 124 ff. Der böse Blick wurde 
als Wolfsblick bezeichnet (Plin. n. h. VIII 80), womit Blinken- 
berg, Herm. L, 1915 282 den Teichinen Lykos und den wahr- 
scheinlich von einem Mitglied der Phyle der Teichinen geführten 
Namen Lykopadas in der lindischen Tempelchronik vergleicht. — 

Viel beachtet «wurden in der Berichtszeit die Inschriften 
mit Verfluchungen {■/.ataÖEOf.ioi , Defixiones). R. Wünsch 
gab in Lietzmanns „Kl. Texten für Vorlesungen und Übungen". 
Antike Fluchtafeln, Bonn 1907 mit Erklärungen heraus ; eine zweite 
Auflage erschien 1912. Derselbe veröffentlicht (Arch. f. Religions- 
wiss. XII, 1909, 36 ff.) drei wahrscheinlich aus den Gräbern der 
via Latiua stammende Fluchtafeln aus Blei und (Bonner Jbb. CXIX, 
1910, 1 ff.) Laminae litteratae des Trierer Amphitheaters. Sher- 
w o d Fox' Arbeit über die Tabellae Defixionum der John Hop- 
kins-Universität kenne ich nur aus dem Auszug Rev. arch. IVxx, 
1912 2, 451 ff. Vgl. o. {167). — Über die Verfluchung, die der 
römische Feldherr an einem beliebigen, so gewissermaßen zum 
Sühnopfer für das Heer gestempelten Soldaten vollziehen konnte 
und nicht selten an sich selbst vollzog, und über die rechtlichen 
Folgen einer solchen Devotion handelt Seh wenn, Menschenopfer 
bei Griechen und Römern, RV u. V, XV 3, 1915, 158 ff. 

Über Gott esurteilc in Sardinien (s. Solin. 4, 6) vgl. 
Pettazzoni, Rendiconti RAL Vxix, 1910, 103 ff., 236 ff'.; über 
Gottesurteile als Keuschheitsprobe Ad. Adamantios. vlaoyqaffia 
III, 1911/2, 51 ff.; 390ff. — Ein Gottesurteü durch Gift erschließt 
S. Reinach, Rev. arch. IV s. XL, 1908 ^ 236 ff. = Cult., myth., 
rel. III 254 ff. aus Liv. VIII 18, 8 f. für Rom. 

Die alte Auffassung, daß der Eid ursprünglich eine Selbst- 
verfluchung war, sucht Richard M. Meyer, Arch. f. Religionsw. 
XV, 1912, 435 ff. gegen Hirzel, Oldenberg, Schrader u. a. zu ver- 
teidigen. Den Gegenstand, den man beim Eid berührt (das Haupt 
der Kinder, die Waffen usv.'.), setzte man, wie Meyer — ebenfalls 
der älteren Deutung folgend — bemerkt, beim Eid gewissermaßen 
-zum Pfand : erst später soll das Angefaßte (oder die in ihm ver- 



j 7 2 ^^•^• 

mutete göttliche Macht) als Zeuge gedacht sein. — Auch P. Stengel 
denkt sich in dem Artikel „Opfergebräuche" (Heim. XLIX, 1914. 
78 ff.) den Eid als Selbstverfluchung (91). Die rOjUta, die Ge- 
schlechtsteile des Opfertieres, wurden beim Eidopfer auf die Erde 
geworfen oder blieben (Aristot. '^^lyj-. noX. 55) auf einem Stein 
liegen ; gewöhnlich trat der Schwörende darauf und faßte die 
tr/rP.aj'xra (die als Sitz der Lebenskraft der Opfertiere galten), in- 
dem er sich zu dem gleichen Schicksal wie diese verfluchte. Die 
Eingeweide wurden darauf verbrannt. Statt ihrer konnten auch 
das Haar oder die zöiiia angefaßt werden. Der Leib der Tiere 
wurde ursprünglich vernichtet, später bisweilen liegen gelassen und 
dann von anderen Unbeteiligten gegessen. — Über die Sitte, beim 
Eid ein heiliges Tier zu schlachten und zwischen den zerteilten 
Stücken hindurchzugehen (Dikt. I 15; II 49; V 10; Genes. XV 10, 
.lerem. XXXIV 18), vgl. A. Reinach, Rev. hist. rel. LXVIII, 
1913, 138 ff. Ähnliche Gebräuche herrschten bei der Lustration 
des makedonischen Heeres (s. Kriegsopfer) und auch im Heilzauber. 
Vgl. im allgemeinen Eitrem, Beiträge zur griechischen Religions- 
geschichte (Vidensk. Skrift. Kristiania 1917, II 2, S. 9 ff.), der 
diese bisweilen zu Menschenopfern {s. das.) gesteigerten Gebräuche 
für kathartisch hält. — Über die Bedeutung der Weinspende beim 
Eidopfer s. K i r c h e r , Die sakrale Bedeutung d. Weines im Altert. 
(RV u. V, IX 2) 22 ff., der sie nicht wie v. Fritze als für die olympi- 
schen Götter bestimmt, sondern lediglich als eine Veranschaulichung 
des Fluches auffaßt; über die religiöse Bedeutung des Fetialeneides 
handeln Reid, Journ. Rom. Stud. II, 1912, 47 ff., und T. Frank, 
Class. Philol. VII, 1912, 335 ff. Reid hatte bestritten, daß der 
Silex des Fetialen ein Fetisch des luppiter Feretrius war; Polyb. 
m 25 soll die alte Formel iurare lovem lapidem mißdeutend durch 
(ofivieiv) Jia )di^ov wiedergegeben haben, da er die Konstruktion 
mit dem doppelten Akkusativ nicht verstand. Die von der Arx 
genommene . verbena führten nach Reid 47 f- die Fetialen mit, 
weil sie den römischen Boden sjonbolisch vertraten , auf dem 
allein rechtsgültige Verträge abgeschlossen werden konnten. 
— Über die griechische Sitte , bei einem mit Salz bestreuten 
Tisch zu schwören (Archil. fr. <)6 [82] bei Orig. Ktla. II 21, 
S. 151, 27 K.), bringt Wilcken, Arch. f. Papyrusf. V, 1913, 415 
eine Parallele aus einem Cairener Papyrus bei. — In der Ver- 
:*enkung der Metallstücke, die S. Reinach als Mariage avec la mer 
gedeutet hat, erkennt P. Perdrizet, Rev. et. anc. XIV, 1912, 
•357 ff. ein Eids3Tnbol. Die Versenkung des nedtojv ^evyog (Herod. 



Schaden- und Heilzauber. 178 

VII 35) durch Xerxes muß nach Perdrizet bei der Erklärung außer 
Spiel bleiben, da sie nur auf einem Mißverständnis von Aisch. Per. 
74'4 beruhe; der Dichter habe nur die Überbrückung des Helles- 
ponts gemeint. Die Zeremonie der Phokaier (Herod. I 165) und 
des Aristeides (Aristot. ]^40^r,v. jCoX. 2o ; Plut. ^ylQiau. 25), die einen 
fivÖQcg versenken, hat nach Perdrizet mit Ketten und Ringen nichts 
zu tun ; die Handlung drückt nur aus, was in Worten lauten würde : 
„so lange dieser Klumpen nicht aus dem Meere wieder auftaucht". 
Auch der Ring des Polykrates und der von Theseus heraufgeholte 
des Minos sollen nicht die durch eine Heirat mit den) Meer er- 
langte Seeherrschaft bezeichnen. 

5) Heil- und Abwehrzauber. 

0. Weinreich, Antike Heilungswunder, Untersuchungen zum 
Wunderglauben der Griechen und Römer (RV u. V, VIII Ij, Gießen 
1910 behandelt im ersten Kapitel, das unter dem Titel QEOY 
XEIP als Heidelberger Dissei'tation 1908 erschien, das Handauflegen. 
Obwohl es dem Vf. weniger darauf ankommt, eine möglichst voll- 
ständige Sammlung anzulegen, als darauf, an einzelnen Typen den 
Foi'men nachzugehen, in denen sich der Wunderglaube äußert, er- 
gibt sich aus seinen Zusammenstellungen doch , daß diejenige Art 
des Glaubens an übernatürliche Kräfte, die man als die primitivste 
betrachten möchte, der Glaube an die persönliche Kraft 
eines Wundertäters^ im Altertum verhältnismäßig selten be- 
ijeugt ist: sie haftet fast nur an Philosophen und Herrschern. 
Der Beiname mancher hellenistischer Fürsten ^cotiJq wird (S. 75) 
darauf bezogen. K. II handelt über Traumheiligungen, III über 
heilende Statuen. Im öffentlichen Kult ist der Glaube an über- 
natürliche Kräfte einzelner Menschen fast verschwunden : der grie- 
chische und der italische Priester ist im allgemeinen kein Wunder- 
täter. Wo die Heilungen, die bei den Tempeln vorkommen sollten, 
überhaupt noch als Wunder gefaßt wurden, paßte man sie der um- 
gewandelten religiösen Auffassung dadurch an, daß sie Gottheiten 
wie Asklepios, ApoUon, Zeus usw. zugeschrieben wurden (auch die 
Namen Hyperdexios, Hyperdexia werden von Wein reich 41 auf 
die Heilkraft bezogen), die an die Stelle des Zauberers getreten 
waren. Murray in Maretts Anthropology and the Class. 77 glaubt 
sogar, daß ^eog, das er zu violvi^eaiog, ^aaaaai^ai, feriae, festus 
stellt, ursprünglich den für einen Gott gehaltenen „Medizinmann" 
bezeichnete, und daß der Glaube an höhere, jenseits des Zauberers 
und der sichtbaren Welt stehende Göttermächte den eigentlichen 



174 Heil- und Abwehrzauber. 

Fortschritt von der vorhellenischen zur hellenischen Religion dai-- 
stelle. Diese Gottheiten sind dann oft zu heroischen Wesen wie 
Amphiaraos, Trophonios (Wein reich 99), Helena (ebd. 51) ge- 
worden. Nicht selten treten für die übernatürlichen Wesen deren 
Statuen oder Abzeichen ein. Die dämonische Macht, die auch in 
Griechenland einzelnen Gegenständen teils infolge ihrer Herkunft 
(wie den Aerolithen). teils wegen anderer auffallender Eigenschaften 
zugeschrieben wurde, sollte sich natürlich auch in der Macht äußern, 
Krankheiten oder auch anderes Unglück zu heilen oder zu ver- 
hüten. So entsteht der Glaube an Amulette; das Wort lautete 
nach Stow asser, Wien. Stud. XXXII, 1910 S 160 eigentlich 
„hamuletum" und bezeichnete einen „mit einem Haken versehenen 
Gegenstand"; dagegen ist nach Wünsch, Glottall, 1910, 219 ff. 
amuletum soviel als amulum, a/.ivkov, die aus nicht in der Mühle 
gemahlenem, sondern zerstampftem Getreide bereitete Speise, der 
man allerhand zauberhafte Wirkungen zuschrieb und die daher in 
vielfachen Zusammensetzungen als Heilmittel verwendet wurde 
(Phn. n. h. XX 148; XXII 137; XXIII 117, 126, 144; XXVI 49; 
XXIX 41, 47; XXX 78, 126). — An Wünsch schheßt sich 
S k u t s c h ebd. 398 ff. an. — Nach Kropatschek, De amuletorura 
apud antiquos usu , Diss. Greifsw. 1907, der in dem ersten der 
beiden veröffentlichten Kapitel ausführlich über die (fvXaA.TriQia 
spricht, glaubte man ursprünglich durch den auf dem Amulett ein- 
gegrabenen Zauberspruch oder durch den göttlichen Namen den 
bösen Dämon bezwingen zu können ; später erst wurde nach Kro- 
patschek Spruch oder Name fortgelassen, und beliebige Dinge, denen 
magische Kraft zugeschrieben wurde , konnten als 7teQidj.i(4aTa 
dienen. — Einzelne Zusätze gibt C. J(ullian), Rev. et. anc. XIII, 
1911, 198. — Ein silbernes Amulett veröffenthcht ß. Wünsch. 
Arch. f. Religionswissensch. XII, 1909, 24 ff. Die längere apo- 
tropäische griechische Inschrift bietet wenig Griechisches , mehr 
Ägyptisches (Osornophris , Knephi , Set) und Jüdisches (Abrias, 
Alarphot, Moses). — Saintyves, Talismans et reliques tombes 
du ciel, Rev. des et. ethnogr. et sociol. II, 1909, 175 ff., Rev. 
ethn. et soc. I, 1910, 50ff. ; 103 ff. sammelt namentlich christliche 
Überlieferungen für den in der Überschrift bezeichneten Aber- 
glauben , den er aus der Vorstellung vom Blitzstein herleitet. — 
.,Die Amulette der alten Ägypter" ist ein Aufsatz von A. W i e d e - 
mann, Der alte Orient XII 1, Leipzig 1910, betitelt. — Deonna, 
Talismans magiques trouves dans l'ile de Thasos , Rev. et. gr. 
XX- 1907. 364 ff. erklärt das Buchstaben- und Zahlenspiel auf 



Heil- und Abwehrzauber. I75 

mehreren „magischen" Metalldisken, die im Ausgang des Mittel- 
alters angefertigt sind, als eine Nachwirkung der antiken Magie. — 
Den Amuletten stehen begrifflich nahe die unverletzlichen Waflfeu, 
die Palladien. Vergleichen lassen sich auch besondere Umstände, 
durch die Einzelne oder Städte unbezwingbar gemacht werden 
können. Daß der Glaube an solchen dämonischen Schutz schon 
Homer bekannt war und nur deshalb nicht von ihm hervor- 
gehoben wird , weil er dem Zauberwesen überhaupt abgeneigt 
ist, wül Paton, Class. Rev. XXVI, 1912, 1 ff. erweisen. Schon 
die erste Rüstung des Achilleus soll unverletzlich gewesen sein, 
da Patroklos erst getötet wird , als Apollon sie ihm abgestreift 
hat und Hektor nur an der Stelle, wo sie eine Lücke hatte, 
verwundbar icst. Auch wäre nach Paton Patroklos Sieger ge- 
wesen, wenn er nicht gegen Achilleus' Befehl in das Gebiet 
des Stadtgottes Apollon eingedi'ungen wäre. — Als Palladion 
diente nach Svoronos, Journ. intern, d'antiqu. num. XVI, 1914, 
98 ff. Schiffen die azilig auf der nqvfxvrj. Dort wurden auch die 
Schutzgötter des Schiffes dargestellt (Val. PI. VIII 203; vgl. den 
attischen Heros -/.aia. 7tQtf.tvav, Clem. tvqoxq. II 40, 2, S. 35 Po.), 
doch geschah dies mehr auf großen Luxusschiffen ; auf Kriegs- und 
Handelsfahrzeugen, für die eine so schwere Belastung störend war, 
ersetzte man sie durch die Flaggenstange. Svoronos vergleicht 
(102) das ^vXov \eq6v der dodonaiischen Eiche auf der Argo. — 
Über Palladien als Blitzableiter s. u. ( Wettersauber). — Daß bisweilen 
die Fetische , von denen Heilung erhofft wurde , die Form von 
Fingern haben, erklärt sich vielleicht z. T. aus dem alten Glauben 
an die Heilkraft der Finger, wofür Weniger, Klio VII, 1907, 
173 f. und Weinreich, Antike Heilungswunder 33 f., 4.5, 2 viele 
Belege sammeln. — Mehrere Arten des „guten Zaubers" lebten 
nur im niederen Aberglauben fort : Krankheiten wurden auf Sühne- 
puppen übergeleitet, wofür Scheftelowitz, Arch. f. Relig. XVII, 
1914, 192 Beispiele beibringt, Dämonen an bestimmte Orte ge- 
bannt, worüber Wünsch, Festschr. d. Schles. Gesellsch. f. Volksk., 
1910, S. 9 ff., und Fr. Pradel, Griech. u. süditalien. Gebete, Be- 
schwörungen und Rezepte des Mittelalters, 103 ff". (RV u. V III, 
0. 355 ff.) handeln. Bisweilen wurde der Heilzauber nachträglich 
seines übernatürlichen Charakters entkleidet und als notwendige 
Folge eines natürlichen Vorgangs betrachtet. Dieser Weg, der um 
so gangbarer war , als von Anfang an im Heilzauber solche Maß- 
regeln bevorzugt waren , die vermeintlich oder auch wirklich die 
erhoffte günstige Wirkung zu erzielen geeignet waren , führte zur 



17o Heilzaubcr. lleiuiguugen. 

Volkstncdiz in , deren Eutwickluug zwar nicht mehr zur Religiona- 
geschicbte gehört, aber doch für diese wichtig ist, weil sich in ihr 
viele und zwar oft gerade sehr alte religiöse Vorstellungen erhalten 
haben. Eine Übersicht über diesen Teil der Heilkunde geben 
0. V. Hovorka und A. Kronfeld, Vergleichende Volksmedizin, 
eine Darstellung volksmedizinischer Sitten und Gebräuche , An- 
schauungen und Heilfaktoren des Aberglaubens und der Zauber- 
medi/in unter Mitwirkung von Fachgelehrten herausgegeben. 2 Bde. 
Stuttgart 1908/9. Der erste , alphabetisch geordnete Band sollte 
die Lehre von den Ursachen , dem Wesen und der Heilung der 
Krankheiten geben \ der zweite, spezielle Teil ist in folgender Weise 
geordnet: 1. Innere Medizin, 2. Chirurgie, 3. Geburtshilfe. 4. Kinder- 
heilkunde. 5. Hautkrankheiten, 6. Augenkrankheiten, 7. Ohren- 
krankheiten, 8. Zahnheükunde, 9. Zaubermedizin. Die griechisch- 
i-ömische Volksmedizin , die mit religiösen Vorstellungen vielfach 
zusammenhängt und teilweise aus solchen hervorgegangen ist, wird 
ausgiebig herangezogen , aber in der ungeheuren Masse der hier 
zusammengetragenen Vorstellungen , von denen fast jede einzelne 
trotz des großen ümfangs des Werkes nur oberflächlich behandelt 
werden konnte, treten diese Beziehungen doch mehr zurück, als 
der Religionshistoriker zunächst erwartet. Wäre das Buch sorg- 
fältiger gearbeitet oder enthielte es wenigstens genaue Quellen- 
angaben, die eine Nachprüfung ermöglichten, so würde es trotzdem 
auch für die Geschichte der Mythen und Kulte einem dringenden 
Bedürfnis abhelfen. — Über die volksmedizinische Literatur der 
Jahre 1909 — 1912 berichtet M. Höfler, Arch. f. Religionswiss. 
XVI, 1913, 598 ff. — Viele mit der populären Heilkunde zusammen- 
hängende Gebräuche werden gelegentlich, aber mit der bei Fr az er 
fast selbstverständlichen Ausführlichkeit in dessen Golden Bough 
behandelt, so der Gebrauch des Wermu,ts VII ii, 58 ff. 

Ein anderes Gebiet, auf dem sich ßeste des alten Heilzauber.s 
erhalten haben, sind die JReinhei tsv orschri ff rn , die sich be- 
sonders auf Kleidung, Nahrung und den Geschlechtsvei-kehr be- 
ziehen, und die Tteinigungsgehräuche. Von den volks- 
tümlichen Gesundheitsregeln unterscheiden sie sich dadurch , daf.) 
sie auch später als religiöse Gebote empfunden wurden und gleich 
diesen die Neigung haben, sittliche Bedeutung anzunehmen. Aber 
durch Götter wird die Reinigung so wenig herbeigeführt wie durch 
gottbegnadete Menschen ; vielmehr hat der einzelne die Pflicht und 
auch die Kraft, sich durch Befolgung der bestehenden Vorschriften 
gegen Verunreinigung zu schützen. Ganz sicher sind diese Unter- 



Reinheitsvorschriften: Kleidung, Entblößung. 177 

Scheidungen nun freilich besonders in der älteren Periode nicht ; 
noch in der Zeit , deren Kultur sich im Mythos spiegelt , werden 
Sühnungen von schwererer Verschuldung nicht bloß an Heilig- 
tümern , sondern auch mit Hilfe besonderer Sühnegottheiten 
vollzogen , die selbst später bisweilen angerufen werden ; und 
andererseits haben in ältester Zeit Gebräuche, die später zu ein- 
fachen hygienischen Maßnahmen abgeblaßt sind, noch religiöse Be- 
deutung. Es müssen daher im folgenden Arbeiten zur Sprache 
kommen, die auch früher schon hätten genannt werden können. Es 
wird zwar nicht in jedem einzelnen Fall, aber doch im allgemeinen der 
geschichtlichen Entwicklung entsprechen, wenn zunächst die äußer- 
lichen, auf die Tracht bezüglichen Vorschriften ins Auge gefaßt 
werden. 

Heckenbach, De nuditate sacra sacrisque vinculis (RV 
u. V, IX 3) 1911 behandelt im ersten Kapitel die Enthlößung 
(auch die Barfüßigkeit) im Kultus , das zweite geht auf den Aber- 
glauben , das dritte auf Reste der antiken Sitte im Christentum 
ein. Ebenso ist der zweite Teil gegliedert, der die heiligen Binden 
und Knoten und vor allem deren Lösung, auch die Auflösung der 
Haare betrifft. Der Wert der Arbeit besteht in der Sammlung des 
Stoffes, die Verweisungen sind jedoch nicht immer zuverlässig. — 
Vgl. über denselben Gegenstand Oppenheim, Wiener Stud. XXX, 
1908, 163 f., der besonders die Zauberei ins Auge faßt, und die durch 
Studniczka angeregte Untersuchung von W. R. Müller, Nackt- 
heit und Entblößung in der altorientalischen und älteren griechischen 
Kunst, Leipzig 1906, S. 79 ff. Im rituellen Gebrauch ist Nacktheit 
für Ägypten nicht nachweisbar, wohl aber Nacktheit und Ent- 
blößung wenigstens des Mannes für Babylonien (32): in Syrien be- 
gegnet Entblößung des Oberkörpers in der Trauer und im Toten- 
kult, bei den Israeliten als Demütigung vor Gott auch im Kult (46) : 
in der altgriechischen Kultur , von der die sogen, geometrische 
Kunst Kunde gibt, entblößen sich Männer und Frauen teilweis im 
Totenkult (78, 82 f.) , im attischen Kult der Blütezeit fehlt das 
nackte Weib. — Daß die Luperci den Umlauf ursprünglich ganz 
nackt veranstalteten, glaubt L. Deubner, Arch. f. Religionsgesch. 
Xni, 1910, 491, dem sich W. F. Otto, Philol. LXXII, 1913. 
181 anschließt. — Über die eigentümliche Vorstellung, wonach das 
Erblicken der Geschlechtsteile eines nahen Verwandten verboten 
ist, spricht Dussaud, Rev. bist. rel. LIX, 1909^, 222 f. im An- 
schluß an Genes. 9, 22 f. — Vielfach ist über die weitverbreitete 
noch jetzt im Islam herrschende Sitte gehandelt worden, beim Be- 

Jalirosbericht für Altertumswissenschaft. Rd. 186 (Snpplementband). 12 



178 Nacktheit und Bekleidung bei Fluch und Opfer. 

treten heiliger Stätten und beim Gottesdienst beide Füße odei- 
wenigstens den einen zu entblößen. Bildliche Darstellungen von 
Opferern, die nur an einem Fuß Sandalen oder Schuh haben, ver- 
zeichnet Katharine Esdaile, Journ. Hell. Stud. XXIX, 1909, 2. 
Noch immer gehen die Meinungen über den zugrunde liegenden 
Gedanken weit auseinander. Nach Penqiiitt, De Didonis Ver- 
gilianae exitu, Königsb. Diss. 1910, S. 53 hoffte man, daß die 
magischen Kräfte der Erde leichter in den Barfüßigen eindrängen ; 
ähnlich erklärt Weinreich, Hess. Blatt, f. Volksk. X, 1911, 
129 f., 212, der u. a. auch an den jiaig acp^ laiiag auf von 
K. Esdaile erwähnten Kultdarstellungen erinnert, die Sitte aus 
dem Bestreben, einen möglichst innigen Kontakt des Menschen mit 
einem irgendwie kraftbegabten Medium herzustellen. Dagegen glauben 
Wächter, Reinheitsvorschr. (RV u. V, IX, 1910, 23 ff. und 
Heckenbach, De nuditate sacra (ebd. 1X3, 1911) S. 23 ff. daß 
man beim Opfer keinen Knoten haben durfte , weil den Bändern, 
die den Schuh befestigten , eine die Wirkung des Ritus beein- 
trächtigende Elraft zugeschrieben wurde. Daß auch beim Orakel 
der eine Fuß entblößt ward, folgert Haus er, Österr. Jahresh. 
XVI, 1913, 57 ff. aus dem Asklepios auf dem Omphalos (Relief aus 
dem athenischen Asklepieion, ca. 420 v. Chr.) und aus der von 
ihm für eine Pythia gehaltenen „Schutzfiehenden" des Palazzo 
Barberini. — W. A m e 1 u n g , Diss. della pontific. accad. di arch. 
IIix, 1907, 113 ff. leitet die Entblößung des einen Fußes teils aus 
dem Bestreben der so dargestellten Menschen her, als Wahnsinnige 
Aufsehen zu erregen, teils aber aus dem Kult der Unterirdischen. 
Deshalb ist nach Amelung auf den meisten Darstellungen dieser 
Art der linke Fuß, der wie die linke Hand als den Unterirdischen 
geweiht galt, ohne Sandale. — Zur Entblößung der Füße steht in 
merkw^ürdigem Gegensatz die von D i e t e r i c h , Kl. Sehr. 440 ff. 
besprochene Bedeckung der Hände, mit denen man sich dem 
Heiligen naht. Schon die altpersische Etikette verlangt, daß man 
vor den König nur trat, nachdem man die Arme in die langen 
Scheinärmel (/.OQUi) der y.dvövg gesteckt hatte (Xenoph. El^. II 
1, 8; vgl. KvQ. Ttaid. VIII 3, 10); in hellenistischer Zeit begegnet 
Verhüllung der Hände auch im Gottesdienst, wird von einem der 
späteren Kaiser, wahrscheinlich Diocletian in die römische Hofsitte 
eingeführt und findet sich oft auf mittelalterHchen Denkmälern, 
wo z. B. Heilige die Abzeichen ihres Märtyrertums oder andere 
heilige Gegenstände in verhüllter Hand tragen. Im Gegensatz zu 
Diels, der für die Verhüllung des Körpers oder des Gesichtes beim 



Rituelle Nacktheit und Bekleidung. Obszöne Riten. 179 

Opfer einen katliartischen Zweck annahm, glaubt D eubn er , Arch. 
f. Religionsw. VIII, 1908< Beih. S. 70 ff. , daß es sich, wie man 
früher vorausgesetzt hatte , darum handelte , jede Störung fern- 
zuhalten. 

Zur festlichen Tracht gehört im späteren griechischen Kult 
auch der Blumenschmuck , den nicht nur meist die feiernden 
Menschen, sondern auch der Festplatz, der Altar und oft die Opfer- 
geräte tragen. Obwohl diese Sitte nicht aus alten Reinheitsvor- 
schriften erwachsen ist, wii'd sie später doch ähnlich wie diese 
behandelt: Unreinheit und Entweihung schließt in der Regel den 
Festkranz aus. J. Klein, der in einem Gymnasialprogi-amm zu 
Günzburg, Der Kranz bei den alten Griechen, eine religionsgeschicht- 
liche Studie auf Grund der Denkmäler, 1912 diese Sitte eingehend 
besprochen hat, betont m. R. den religiösen Charakter des Kranzes, 
den er z. B. (26 ff.) auch beim Symposion annimmt. Vgl. auch 
J. Koechling. De coronarum apud antiquos vi atque usu, RV u. 
V, XV 2. 

Mit der Entkleidung sind namentlich im Zauber öfters andere 
Un anständigheiten verbunden, die daher von Heckenbach, 
De nuditate sacra (o. 177) ebenfalls behandelt sind. Daß mit den 
Abbildern der Geschlechtsteile die Fruchtbarkeit der Erde gesteigert 
werden sollte , trifft zwar in einzelnen Fällen zu , doch geht der 
Vf. z. T. zu weit, z. B. wenn er (S. 59) mit Kaibel die Daktyloi 
Idaioi hierher zieht. — Hartland, Anthropological Essays pre- 
sented to E. B. Tylor in honour of his 75*'^ Birthday 1907, 189 ff. 
stellt zahlreiche Zeugnisse für .die sakrale Prostitution zusammen, 
die er für einen Pubertätsritus hält. S. 201 wird ein bekannter 
römischer Hochzeitsbrauch als symbolische Defloration gedeutet und 
mit der im indischen Sivakult geübten wirklichen Defloration ver- 
glichen. — Der älteste griechische und wahrscheinlich auch schon 
der vorgi^echische Kult enthielt Riten, die dem von L. v. Schröder, 
Mysterium und Mimus, Leipz. 1908, S. 161 beschriebenen Zauber 
am Sonnenwendfest (Mahävi-ata) entsprechen. Ein zur Keuschheit 
verpflichteter Priester (Brahmacärin) vereinigte sich an diesem Tage 
mit einer Dirne, wie das Kathakam sagt, zur Erlangung der Geburt 
(oder der Zeugungskraft) des Jahres, v. Schröder erinnert an das 
Lied Rigveda I 179, das, wie er glaubt, für die Darstellung der 
ehelichen Vereinigung des Agastya und seiner Gattin Lopämudra 
bestimmt ist. Bestätigt sich diese Auffassung, so ist auch in 
Indien dieser obszöne Ritus für die älteste Zeit bezeugt, und 
zwar dient er hier dem agrarischen Fruchtbarkeitszauber, wie oft 

12* 



IgQ Obszönes im Kulte. Keuschheit. 

in Griechenland. Als indogermanisch kann dennoch der Zauber, da ihn 
die Griechen von den älteren Bewohnern entlehnt zu haben scheinen, 
nicht gelten. — Eine ähnliche unanständige Pantomime . die der 
■/.aTatßt?o^ mit seiner Gattin auf einem Strohhaufen vor dem Haus 
aufführt, ist nach der Besclu'eibung von Dawkins, Journ. Hell. 
Stud. XXVI. 1906. 198 noch jetzt an manchen Stellen üblich. 
Auch in diesen häßlichen Gebräuchen sind Nachwirkungen uralter 
Begehungen zu vermuten, die einst die Fruchtbarkeit der Erde steigern 
sollten. — Andere Unanständigkeiten sollten eine abwehrende 
Kraft haben , z. B. die Geste , die jetzt namentlich in Italien viel- 
fach als „die Feige zeigen" bezeichnet wird, und die auch im 
heutigen Griechenland unter dem Namen q>äa>iEXo (B. Schmidt, Neue 
Jahrbb. 1913, 584 ff.) in Gebrauch ist; aus ihr erklärt A. B. Cook, 
Class. Rev. XXI, 1907, 133 den Ausdruck avy.o(pairt;g. Vgl. o. 
(123). — Die abwehrende Kraft des Phallos liegt nach Wundt, 
Mj'th. und Rel. I 186 f. darin, daß er als Sitz der seelischen Kraft galt. 
— Im Gegensatz zu und doch z. T. in Verbindung mit den un- 
anständigen Begehungen wird für andere, bisweilen gleichartige und 
demselben Zweck dienende, die Keuschheit der Teilnehmer ver- 
langt. Oft muß der vermeintlichen geschlechtlichen Vereinigung 
mit dem dämonischen Wesen dauernde oder wenigstens zeitweilige 
Enthaltung von irdischem Liebesumgang vorhergehen. — Die aus 
diesem Grund oder auch aus anderen geforderte religiöse Absti- 
nenz behandelt gründlich Eugen Fehrle, Die kultische Keusch- 
heit im Altertum (RV u. V, VI), Gießen 1910. Kultvorschriften, 
nach denen Knaben oder Mädchen .(Tra^^tVot bezeichnet auch junge 
Frauen, wie F. selbst 163 ff. hervorbebt) einen Dienst zu versehen 
hatten, wären besser weggeblieben, und sicher gehören Opfer, welche 
jungfräuliche Bräute darbringen , nicht in eine Untersuchung über 
Keuschheitsvorschrifteu. Daß die S. 7 angeführten Zeugnisse für 
die Begründung der Keuschheit der Pythia nur auf boshaften Aus- 
legungen christlicher Schriftsteller beruhen, hebt m. R. N i 1 s s o n , 
Arch. f. Religionsw. XII, 1909, 578 hervor. — Eisele, Neue Jahr- 
buch. XXIII, 1909, 625 billigt Frazers Vermutung, daß die Ent- 
mamnung der Kj'^belepriester im Frühling ihre geschlechtliche Kraft 
in die Natur zur Erzeugung neuer Vegetation pflanzen sollte. Dem 
Berichterstatter erscheint es im Gegensatz dazu zweifelhaft, ob die 
Selbstverstümmelung der Galloi in die Zeit hinaufreiche , wo die 
Göttermutter noch die große Mutter Erde war und ihr Fest noch 
als aus einem Ackerbauzauber erwachsen verstanden wurde, ob sie 
nicht vielmehr erst im 6. Jh. eingeführt ist , als eine fanatische 



Reinheitsvorschriften. 1 g ] 

dem Sinnengenuß und der Weltfreude abgeneigte Bichtung sich in 
dem größten Teil der Kulturwelt geltend machte. 

Als etwas Unreines war jedoch der Geschlechtsverkehr wahrschein- 
lich weit früher empfunden worden und deshalb hatten diejenigen, 
die sich in den Zustand besonderer lieinheit erheben wollten, ihn 
gemieden. — Das Wort, mit dem später vorzugsweise die religiöse 
Keuschheit bezeichnet wird, ayveia ^ bedeutet wie Fehrle, Die 
kult. Keuschheit im Altertum S. 42 ff. auseinandersetzt, ursprünglich 
überhaupt die durch Sühnung und religiöse Reinigung herbeigeführte 
Reinheit; auch castus hat (ebd. 206 ff.) ursprünglich eine allge- 
meine Bedeutung gehabt. Beide Wörter bezeichnen aber gewöhnlich 
einen Grad der Reinheit und die zu dessen Erreichung notwendigen 
Maßregeln, insofern sie über das Maß hinausgehen, in dem alle Men- 
schen ohne Unterschied und dauernd zu sein streben müssen. Inner- 
halb dieser Bedeutung fordert Deubner, Arch. f. Religionsw. 1913, 
127 ff. die scharfe Unterscheidung der kaihartischen , d. h. auf 
Beseitigung vorhandener Unreinheit und der apotroj)äischen , d. h. 
auf Femhaltung künftiger Unreinheit gerichteten Riten ; beide Auf- 
fassungen werden aber bisweilen mit derselben Maßregel verbunden 
und gehen dann ineinander über. So erklärt sich nach Deubner 
a. a. 0. 134 (vgl. den Vortrag auf dem 4. religionsgesch. Kongress, 
Acts S. 135) , daß die wesentlich apotropäische Begehung des 
lustrum mit einem Wort bezeichnet wird , das ursprünglich ein 
Reinigungsmittel, also eine yiccd^agaigi die Beseitigung eines bereits 
Unreinen bedeutete , denn lustrum condere heißt eigentlich das 
Spülicht , das unrein gewordene Reinigungswasser begraben. Ur- 
sprünglich waren beide Maßregeln verbunden ; es hatte sich aber 
nur die eine erhalten und zwar gerade die , welche zum Namen 
nicht paßte , so daß man sogar die Umwandlung der Felder und 
die apotropäischen Suovetaurilia als Lustratio bezeichnen konnte. 
Auch Warde Fowler leitet in dem Sammelband Anthropology 
and the Class. S. 169 ff. (in der Übersetzung von Hoops, Heidel- 
berg 1908, S. 201 ff.) lustrum mit Varro L. L. VI 11 von luere 
ab; später erhielt das Wort die Bedeutung „langsam wandern" 
(z. B. Verg. Aen. I 608). Daß die lustratio je eine wirklich ethische, 
religiöse Bedeutung angenommen habe wie bei den Griechen bis 
zu einem gewissen Grade /.dd^aQOig, wird bestritten •, erst die fremden 
Religionen haben eigentlich kathartische Begehungen nach Rom 
gebracht. — Vgl. über Lustrum auch Fowler, Religious Exper. 
Rom. People 209 ff. ; das von Tib. II 1 beschriebene Fest wurde 
nach Fowler, Class. Rev. XXII, 1911, 36 im Frühling gefeiert, 



182 Keinheitsvorschriften. 

ähnlich der Lustratio agri bei Verg. Georg. I 339 flf.; Ov. Fast. I 
657 hat das auf die im Januar gefeierten Feriae semeutivae = 
Lustratio pagi übertragen. — Über eine besondere Ai't des Lustrum, 
das Lustrum missum, das dann vorgenommen wurde, wenn in dem 
heiligen Bezirk der Arvalbrüder Bäume beseitigt werden mußten, 
geben die neuen Ai-valakten Auskunft ; vgl. Wisso wa, Herm. LH, 
1917, 325 f. 

Über Vorgänge , die nach griechischer Anschauung Unreinheit 
herbeiführen, handelt Th. Wächter in einer von R. Herzog an- 
geregten Uutersucbung die teilweise als Tübinger Dissertation, 
Naumburg a. S. 1910, vollständig in RV u. V, IX 1, 1910 u. d. T. 
„Reinheitsvorschriften im griechischen Kult" erschienen ist. Nach- 
dem in der Einleitung zwischen ayrelat^ d. h. den vor oder während 
einer Kultbetätigung zu vermeidenden Handlungen und den vom 
Vf. nicht mitbehandelten /M^agtuoi, den im Fall eingetretener Ver- 
unreinigung erforderlichen Sühnungen unterschieden ist, werden in 
§ 1 die für das Betreten gewisser Heiligtümer und für die Dar- 
bringung einzelner Opfer gültigen Reinheitsvorschriften , die meist 
über das Maß der auch im täglichen Leben zu befolgenden Gebote 
hinausgehen, besprochen; § 2 behandelt insbesondere die Reinheit 
der Tracht. Es folgen längere Untersuchungen über die Herbei- 
führung der Unreinheit durch Geburt (§ 3j, Menstruation (§ 4), 
Elrankheiten (§ 5), Tod (§ G) und Mord (§ 7). Femer werden 
die Tiere (§ 8), Pflanzen (§ 9) und Metalle (§ 10) aufgeführt, 
denen Unreinheit zugesclu-ieben wurde. Den Beschluß bilden die 
Zeugnisse für den Ausschluß der Fremden (§ 11). Sklaven (§ 12) 
und Frauen (§ 13) von gewissen Opfern. Soweit es innerhalb 
dieses Rahmens möglich war, sind, wenn auch natürlich nicht alle 
einzelnen Zeugnisse , so doch die wesentlichen Arten der ay- 
reiai ziemlich vollständig gesammelt; eine absichtliche Lücke ist 
durch die Auslassung der durch geschlechtliche Vereinigung ent- 
standenen Unreinheit veranlaßt, für die auf Fehries Arbeit {s. o. S. 181) 
verwiesen werden konnte. In der Bewertung der Zeugnisse und 
in den aus ihnen gezogenen Folgerungen beweist der Vf. im all- 
gemeinen einfaches und nüchternes Urteil; in einzelnen Fällen 
wird man anders entscheiden müssen. Weiße Kleidung gehörte nicht 
so zum Opfer, wie von Wächter S. 15 und auch sonst vielfach 
angenommen wird, die Forderung erstreckt sich auf einen immerhin 
ziemlich engen, wenn auch nicht fest zu umschreibenden Kreis und 
scheint von gewissen Mysterien ausgegangen zu sein. Einige andere 
Ausstellungen macht Stengel. Berl. Phil. Wochenschr. XXXI. 



Reinheit. Wollene Gewiinder. 183 

1911, S. 1059. — Die Toga practexta will Fowler, Relig. 
Exp. Rom. People. 61, 74 und ü. als ein Abzeichen und Erfordernis 
der höheren Reinheit erweisen, daher sollen sie Beamte und Kinder 
tragen, die als in einem Zustand besonderer Heiligkeit befindlich gedacht 
worden seien. Die Beamten hatten nach Fowler sie auch deshalb 
als Amtstracht, weil sie im Krieg und Frieden opferten (175). — 
Für manche Begehungen war ivollene Geuandung oder 
ein Schaffell vorgeschrieben ; hierüber handelt die fleißige , nur in 
den Zitaten nicht sorgfältig revidierte Arbeit von Jac. Pley, De 
lanae in antiquorum ritibus usu (RV u. V, XI 2) 1911. Das erste 
Kapitel erörtert das Jiog y.o'diov, das zweite, wichtigste (25 flf.) 
die Riten, aus denen nach Pley zu folgern ist, daß der sakrale 
Gebrauch der WoUe aus einer Zeit stammt, in der man die Lein- 
wand noch nicht kannte. Von den übrigen Abschnitten bespricht 
der dritte (80 ff.) die apotropäische Kraft der Wolle , der vierte 
ihre Verwendung im Liebeszauber und in der Volksmedizin. Der 
Wert auch dieser Untersuchung liegt natürlich in der Sammlung 
der Stellen, und sie entzieht sich deshalb der Wiedergabe ; hervor- 
zuheben sind etwa S. 22 f., die Bemerkungen über das Schlagen 
des mit Fellen bekleideten „Mamurius" (Lyd. mens. 4. 49 W.), das 
als Regenzauber gedeutet wird, 55 über die Schmückung von 
Bäumen mit Tainien, 58 ff. über eIqegkjüV}] {= i/.exi^Qia 60), 83 f. 
über die Verwendung bei Hochzeit und Begräbnis, 87, 2 und 100 ff-, 
über rote Farbe (vgl. dazu K i r c h e r , Die sakrale Bedeutung des 
Weins im Altert. RV u. V, IX 2, S. 85). Pley, der auch das 
Fortleben der Gebräuche im Christentum ins Auge faßt, hat m. R. 
davon abgesehn, zwischen Ziegen- und Schafwolle zu scheiden, wo- 
durch nur Zusammengehöriges getrennt wäre ; auch Fell , Binde 
und Fäden werden, wie es scheint, im ganzen ungefähr zu gleichem 
Zweck verwendet. — Daß rauhhärene Gewänder und Felle wie in 
Palästina auch in der „ägäischeu" Kultur Trauerabzeichen waren, 
vermutet Paribeni, Mon. ant. RAL, 1908, 23 f. Über die ver- 
schiedene Verwendung des Fells im Kult handelt D e u b n e r in 
Hastings Encycl. of Relig. unter Fleece. — Wichtig war das Fell 
im Mysterien und bei der Eheschließung. Eitrem, Herm. u. die 
Toten, Christ. Vidensk. Selsk. Forh. 1909, V 53, der dies hervor- 
hebt, leitet die Geschichte von Apemosynes Verführung durch 
Hermes (Apollod. III 14) aus einem Hochzeitsritual her. — Das 
Netzwerk am Omphalos besteht nach G. Hock, Griech, Weihnachts- 
gebräuche, Würzb. 1905, S. 36 aus Tainien, die den Nabelstein als 
Grabmal kennzeichnen sollen. „Das eigentliche ayqrivov^' ist übrigens 



Ig4 Reinheit und Reinigung. 

nach Hock ..lauge nicht so häufig, als mau annimmt'", dargestellt. — 
Wenigstens z. T. berührt sich mit den zuletzt genannten Arbeiten 
im Stoff die Untersuchung von Scheftelowitz, „Das Schlingen - 
und Xetzmotiv in Glauben und Brauch der Völker" (RV u. V, XII, 2, 
1912). Der Verf. stellt, ohne sich bei den Einzelheiten lange auf- 
zuhalten, die Zuverlässigkeit der Überlieferung zu prüfen und nach 
der Möglichkeit eines geschichtlichen Zusammenhangs zu fragen, 
zahlreiche Analogien aus aller Welt zusammen, z. B. für die Vor- 
stellung, daß die Dämonen mit Netzen jagen , für das Einbinden 
von Krankheiten (34), über die abwehrende Kraft der Fäden (38), 
über den Lebensfaden. Mit Vorsicht benutzt , können die reich- 
haltigen Sammlungen von "Wert werden. — Daß auch Semiten und 
Inder den Faden und den Knoten für bedeutsam im Heilzauber 
hielten, zeigt R. Campbell Thompson, Semit. Magic (Luzard 
Orient. Relig. Ser. III) 1908, S. 162 ff.; 168 ff. — Über die Ver- 
w^endung von Fäden im Zauber s. Abt, Apol. des Apul. 74 == 
RV u. V, IV 148. — Ebd. 189 = 263 ist von lintea indutamenta 
und lintei socci als zur Wirksamkeit des Zaubers erforderlich die 
Rede; vgl. auch 215 f. = 289 f. 

Von den xa^a^,«ot, den Sühne- und lieinigungsmaß- 
regehi, werden die einfachsten, die Waschungen mit Wasser durch 
Goldziher, Arch. f. Religionswisseusch. XIII, 1910, 27 ff. be- 
sprochen. — Scheftelowitz ebd. XVII, 1914. 353 führt ein- 
leuchtend . aber nicht neu die Taufe , die Sündentilgung durch 
Wasser ^ darauf zurück, daß ursprünglich die Sündp als körper- 
liche Unreinheit empfunden wurde. — Über die besonders wirk- 
same Kraft des Speichels handelt Vollgraff, Mnemos. XLII, 
1914, 410 ausführlich. — Vgl. auch 0. v. Hovorka und A. Kron- 
feld. Vergleichende Volksmedizin II 399. — Über Ausspeien beim 
Anbhck Epileptischer vgl. Ad. Abt, Apol. des Apul. RV u. V, IV 2, 
S. 260 f. — Der Glaube an die Kraft des Speichels lebt im heutigen 
Griechenland fort, s. B. Schmidt, Neue Jahrb. XXXI, 1913, 
591 ff. — Waffen und andere Gegenstände aus Metall, die gegen 
Rost geschützt werden sollen, ferner das Getreide werden, wie 
Eitrem, Festskr. til Alf Torp 1913, S. 69 ff. auseinandersetzt, 
durch Feuer gereinigt. Er deutet in diesem Sinn auch die auf 
die Portunalia bezügliche Angabe Varros (Seh. Veron. Verg. Aen. 
V 241) claves in focum ad[ditas crejmare institutum , bei der 
Wissowa, Relig. u. Kult der Rom. ^112, 3 an hölzerne Schlüssel 
gedacht hatte. Auch das Saatgetreide und die Äcker werden nach 
Eitrem durch Feuer gesichert. Ebd. 75 ff. ist von der Ent- 



Reinheit und Reinigung. 185 

stxhnung des Viehs und der ganzen Stadt die Rede. Aus den Ge- 
bräuchen des Parihent'estes wird geschlossen , daß eine Feuer- 
läuterung bei der Gründung einer neuen Gemeinde üblich war. — 
An die Feuerläuterung des Demophon erinnert eine in Hauran 
am Fuß des Hermou gefundene Inschrift , in welcher der 
Priester eines dem Elagabal ähnlichen Gottes d.rod-eojd^tig iv 
[(^ ?JßrjTi heißt; wenigstens deutet Dussaud, Rev. hist. rel. 
LVIII, 19092, 309 den sonderbai-en Titel so, daß der Priester zu 
seiner Würde gelangt sei par une epreuve subie dans un chaudron. — 
Daß der griechische Kult an der Facl'cl festgehalten habe, nach- 
dem man im Morgenland längst auch im religiösen Gebrauch zur 
Lampe übergegangen war, und daß diese und die Kerze erst in 
hellenistischer, vielleicht sogar erst in römischer Zeit im griechisch- 
römischen Kult weitere Verwendung fand, will M. Nilßon GGA, 
1916, 49 ff. durch eine reichhaltige Stellensammlung erweisen. — 
Die modernen Fasten-, Oster-, Johannis- und andere Feuer, die 
ausführhch Frazer, Golden Bough VII ^1 106 ff. behandelt, be- 
rühren sich z. T. mit antiken Gebräuchen. 

Bei einigen anderen Begehungen ist auch in den letzten Jahren 
darüber gestritten worden , ob sie als Reinigungen galten. Als 
Sühnopfer faßt die PharmaJco i Havers, Indogerm. Forsch. 
XXV, 1P09, 388 f., nach dessen Ansicht qaQf.iay.-J^og der „Ge- 
schlagene", der „Krüppel" ionisch zu (pagf.ta'/.y.ög und (paQ/nä'/.og, 
attisch zu ya^jtmxog wurde , wodurch das Wort mit cpag/uayiog^ 
„Zauberer" zusammenschmolz. Als Zauberer hätten die cpaQf4a/.ol 
nach Havers nicht als Sühuopfer dienen können. Doch ist in ge- 
wissem Sinne die Beseitigung des Bösen immer eine Reinigung. — 
Vgl. über die Bedeutungen von qxxQfxaxov Abt, Apol. des Apul. 
112 = RV u. V, IV 186. — Nach Schwenn, Menschenopfer bei 
den Griech. n. Rom. RV u. V, XV 3, 1915, 36 ff. gehörten die 
(faQfi.aY.oi zu den Sühuopfern; man wählte Menschen statt der 
Tiere , weil man glaubte , daß eine magische Qualität sich am 
leichtesten in ein Wesen von gleicher Art übertragen könne. — Als 
Boten an die Götter faßt die (pagfiaKoi Lawson, Modern Greek 
Folklore and anc. Gr. Religion, Cambridge 1910, 355 ff. — Einen 
Fruchtbarkeitszauber erblickt Paton, Rev. arch. IV ix, 1907, 
51 ff. in dem Ritus-, er meint, daß die beiden g)aQ(jaxoi — von 
denen der eine mit weißen Feigen eine Frau darstellte , die Be- 
fruchtung der weiblichen Feigenblüte durch die männliche be- 
günstigen sollte. Derselbe Ritus liegt nach Paton auch der Sage 
von der Vertreibung Adams und Evas aus dem Paradies zugrunde. — 



186 Reinigungen, Sühnungen. 

Wie über die Bedeutung der Schläge auf die Geschlechtsteile der 
q-aQuax.oi ist auch über die der Geißelung der spartanischen 
Epheben und die der Schläge der römischen Frauen an den Luper- 
ealien die Meinung noch nicht geklärt. Beide Gebräuche, auf die 
bei der Besprechung des Zeugungszaubers zurückzukommen ist, 
rechnet A. van Gennep, Rites de passage 249 mit S. Reinach, 
Cultes, mythes, rel. I 173 zu den Kommunionsriten; aber gewöhn- 
lich werden sie mit Mannhardt, Wald- u. Feldk. I 251 f.; 
Myth. Forsch. 11 3 f. als vermeintliche Mittel betrachtet, die Dä- 
monen des Unsegens herauszutreiben; vgl. z. B. Thomsen, Arch. 
f. Religionswiss. IX, 1906, 407, dessen Ergebnisse Schnabel, 
Kordax, München 1910, 49 und Pfuhl, Arch. f. Religionswiss. 
XIV, 1911, 643 erweitern wollen; vgl. auch Deubner, ebd. XIII. 
1910, 496 ff. Über Vürtheim, der die spartanische Sitte ganz 
anders deutet, ist u. {Kriegsopfer) berichtet, — Nach Fr. S c hwenn . 
Die Menschenopfer bei d. Griechen u. Römern RV u. V, XV 3, 
1915. 100 sollte das auf den Artemisaltar fließende Blut eine 
Kommunion der Spartaner mit der mächtigen, später der Artemis 
angeglichenen Orthia herbeiführen. Daß hier je ein Menschenopfer 
vorlag, bezweifelt Schwenn, der auch auf die aus Eurip. IT, 
1460 zu erschließende Sitte hinweist, einen Mann im Dienste der 
Artemis TavQOTiokog am Halse zu verwunden. — Terzaghi. 
ebd. XI. 1908- 145 faßt unter Beibringung von ähnlichen Ge- 
bräuchen aus neuerer Zeit in gleichem Sinn die Geißelung des 
Hellespontos durch Xerxes auf. — Der Riemen, mit dem die Luperci 
die Frauen schlugen, wurde nach Deubner. Arch. f. Religions- 
wiss. XIII, 1910, 493 ursprünglich nur geschwungen, um die Wölfe 
zu vertreiben; nach W. F. Otto, der Philol. LXXII, 1913, 169 
die Geschichte von Valeria Luperca bei (Plut.) parall. min. 35 ver- 
gleicht, sollte das Böse überhaupt verscheucht werden (181), also 
auch die Unfruchtbarkeit der Frauen. Beide Forscher halten es 
für eine nachträgliche Erweiterung der mit den Luperealienriten 
verbundenen Vorstellungen, daß man eine Heilung der Unfruchtbar- 
keit erwartete, da sonst die Frauen nicht bei dem Umlauf, sondern 
vorher geschlagen wären. — Allein schon früher hatte der Ägypto- 
loge Lefebvre in einem posthumen Aufsatz Rev. hist. rel. LIX, 
1909 ^, 73 auf den Kult von Mendes hingewiesen, wo der göttliche 
Bock verehrt wurde (diä zo yevvrivr/.ov /joqiov, Diod. I 88. vgl. 
vSuid. Midrjv), von dem man sagte, daß er Frauen befruchte (Pind. 
fr. 201 bei Str. XVII 1, 19, S. 802; Ail. n. a. VII 19; vgl. 
Herod. II 46). — Einen Zusammenhang des Schlages mit der 



Reinigungen, Sühnungen. Steinigung. 187 

'Lebensrute und des Weihnachts- und Maibaumes vermutet Nilßou. 
Arch. f. ßeligionswiss. XIX 111; ebd. 114 ff. wird auch die Rute 
des heiligen Nikolas als Lebensrute bezeichnet und als altes Mittel 
beim Fruchtbarkeitszauber gedeutet. 

Aus einer ursprünglichen Sühne und Reinigung ist nach 
Hirzel, Abb. SGW XXVII, 1909, 225 ff. die Strafe der 
Steinigung erwachsen. Eine Strafe war sie wenigstens bei 
manchen Völkern, z. B. den Juden, Persern und vieUeicht bei den 
Makedonern, wogegen Arthur Stanley Pease, Transact. Amer. 
Phil. Assoc. XXXVIII, 1907, 5 ff. sie bei Griechen und Römern nur 
als Lynchjustiz anerkennt. Ursprünglich gegen unbeliebte Gemeinde - 
mitglieder geübt, die zur Flucht veranlaßt werden sollten, entwickelte 
sich der Brauch nach Hirzel einerseits zu einer sakral sanktionierten 
Tötung, andrerseits zu einer Maßregel, die Übel abwehren sollte ; hier- 
gegen wendet Wünsch, Arch. f. Reb'gionswiss. XIV, 1911, 560 ein, 
daß die Ausstoßungssteinigung vonAnfang an neben der Todes- 
steinigung gestanden oder sich aus ihr entwickelt haben könnte. Früh 
wurde der Brauch nach Hirzel ein wesentlicher Bestandteil regel- 
mäßig wiederkehrender Feste (vgl. die Ai&oßoXia in Troizen, vieUeicht 
auch die hO^irr^ ßaXXr^tvg, deren Zusammenhang mit den Schein- 
kämpfen für Demophon [Hom. vi.iv, V 265] Farn eil, Hermath. 
XVII, 1913, 9 f. verteidigt, Hirzel S. 25G aber ablehnt). Eben- 
falls als rituelle Steinigung erklärt Hirzel die Riten, die er aus 
den Legenden des Artemiskultus von Kondylea (Paus. VIII, 23, 6^ 
und der Aphrodite ^^4vdQoq''6vog (Plut. Iqojt. 21) folgert. In Argos 
und Sizilien hat sich die Steinigung ziemlich lange erhalten; in 
Athen ist sie als eigentliches Mittel der Strafvollstreckung nach 
den Perserkriegen außer Gebrauch gekommen, in aristokratischen 
Gemeinden wie Sparta und Rom läßt sie „als politisch oder religiös 
anerkannte oder vom Rechtsgefühl energisch geforderte Strafe" sich 
nicht nachweisen. Obv\^ohl demnach in Griechenland als Strafmittel 
meist ziemlich früh veraltet , ist die Steinigung gelegentlich auch 
dort ebenso wie bei Juden und andern Orientalen als Akt der 
Volksjustiz vollzogen worden, und die Sprache hat in einem er- 
starrten formelhaften Ausdruck die Erinnerung an sie immer fest- 
gehalten. 

Auf ursprüngliche Reinigungen wird gewöhnlich das noch jetzt 
in der Volksmedizin öfters angewendete Durchkriechen eines 
Kranken durch ein Loch oder einen Spalt bezogen, für das 
Frazer, Golden Bough VIIii 168 ff. (vgl. VII i 283) zahlreiche Bei- 
spiele beibringt. Aus der Sage von dem überlebenden Horatius {vgl. o. 



1 g«? Ueinigungen und Sühnungen. 

jS". 16.1) erschließt er einen Stthnritus, bei dem der zu Reinigende 
unter dem heiligen Balken des Sororium tigillum gewissermaßen in 
ein neues Leben einging und die Befleckung hinter sich ließ (194). 
Ebenso sollte das durch den Triumphbogen ziehende Heer nach 
fVazer (195) ursprünglich entsühnt werden. Zu demselben Er- 
gebnis gelangen Kahle in einem Zusatz zu v. Domaszewskis 
Aufsatz über die Triumphalstraße (v. Domaszewski, Abh. zur 
römischen Religion 233) und Otto, Rhein. Mus. LXIV, 1909, 466. 
Auch Warde Fowler, Class. Rev. XXVII, 1913, 48 ff. hält jetzt 
das Durchgehen unter dem Sororium tigillum und unter dem Joch 
sowie das Drängen durch die enge Pforte beim Beginn und Ende 
des Krieges für einen Reinigungsakt ; früher hatte er (Class. Rev. 
XXIII, 1909, 262) V. Genneps (Rites de passage 28) Deutung für 
einfacher gehalten , nach der das Tor die Grenze zwischen dem 
Heiligen und dem Profanen bezeichnet. — J. W. Hewitt, Puri- 
fication after Justüiable Homicide , Transact. Phil. Assoc. XLI, 
1910, 99 ff. will nachweisen, daß nach (fövog a/.ocaiog, abgesehen 
von besonders leichten Fällen (z. B. wenn jemand einen Freund 
versehentlich in der Absicht getötet hatte , ihm im Kampfe bei- 
zustehen), religiöse Reinigung erforderlich war, daß dagegen der 
ffovog diy.aiog, insbesondere die Tötung in der Schlacht, in der 
Notwehr, die Erschlagung eines Einbrechers oder Tyrannen eine 
zolche nur ausnahmsweise, z. B. wenn der Getötete ein Verwandter 
war, nach sich zog. 

Reinigungsmaßregeln sind viele der Riten ursprünglich ge- 
wesen, die A. van Gennep unter dem Titel Les rites de passage, 
etude systematique des rites de la porte, du seuil, de Thospitalite, 
de l'adoption, de la grossesse et de l'accouchement, de la naissance 
de l'enfance , de la puberte , de l'initiation , de l'ordlnation , du 
couronnement, des fiancailles et du muriage , des funerailles, des 
Saisons, Paris 1909 behandelt hat. Die Ausführlichkeit des Titels 
macht eine Inhaltsangabe für die Arbeit, die einen richtigen Grund- 
gedanken überspannt, entbehrlich. Über die von Gennep mit- 
behandelten Begehungen an der Haustür spricht auch M. B. Ogle, 
The house door in Greek and Roman Religion and Folklore, Amer. 
.Toum. of PhUol. XXXII 251 ff. 

Über die Sitte des y.avoTr^QiaLeiv (Einbrennens) und otLCelv 
(Tätowierens) handelt eingehend im Anschluß an die epidaurische 
Heilinschrift des Pandaros(JG IV 951, 48 ff-, Dittenberger SIG" 
802, 48 ff.j Perdrizet, Arch. f. Religionswissensch. XIV,- 1911, 
54 ff. (vgl. Bull. soc. arch. Alexandrie n. s. III, 1910, 72 f.). Wie 



Heiligung und Buße. 189 

durch Schröpfen, das aber in Griechenland nicht vorkommt, war 
es bei den Barbaren nach P. weit verbreitete Sitte, auf der Haut 
durch Einbrennen oder Einritzen ein Abzeichen der Gottheit an- 
zubringen, der man sich geweiht hatte oder der mau geweiht war. 
Im Kult einzelner ursprünglich ausländischer Gottheiten hat sich 
der Gebrauch in Griechenland erhalten; so wurden z. B. im Dio- 
nysoskult Männern das Efeublatt, Frauen ein Böckchen eingeritzt, 
und auch im Dienst der syrischen Gottheiten werden solche Marken 
erwähnt. Aber im allgemeinen wai'der Gebrauch in Griechenland 
auf Sklaven beschränkt; er hatte auch seine religiöse Bedeutung- 
verloren. Im 3. Jh. n. Chr. wurde er, wahrscheinlich von den 
syrischen Legionen aus, im römischen Heer als militärisches Zeichen 
eingeführt und hat sich dann eine Zeitlaug auch bei den Christen 
gehalten. — Vgl. dazu Vollgraff ebd. 4;U. 

Je mehr die Religion sich mit moralischen Vorstellungen er- 
füllte, um so mehr vergeistigten sich natürlich auch die Reinheits- 
vorschriften. Die Maßregeln , die der Versöhnung der Dämonen 
dienen sollten, konnten auch als Tiuße aufgefaßt werden, und 
schließlich gelangte man zu Anschauungen, die den christlichen 
ziemlich nahe stehen und auf diese, wenigstens auf deren niedrigere 
Ausdrucksformen mitbestimmend gewirkt haben : mau legte den 
Hauptnachdruck auf die innerliche Reinigung, auf das Bewußtsein 
und Eingeständnis einer begangenen Sünde. Als eigentliche Ein- 
richtung des Gottesdienstes findet sich, wie Steinleitner, Die 
Beicht im Zusammenhang mit der sakralen Rechtspflege in der 
Antike, Münchener Diss. 1913, zeigt, das Schuldbekenntnis über- 
wiegend auf solchen Gebieten, die erst in späterer Zeit hellenisiert 
worden sind und die Sitte nicht aus Griechenland, sondern von 
Osten her empfangen zu haben scheinen ; die Verstöße , die be- 
kannt werden, können zwar auch sittliche sein, betreffen aber doch 
gewöhnlich gottesdienstliche Vorschriften (92). Die göttliche Strafe, 
deren Aufhören durch die Beichte erkauft wei'den soll, besteht fast 
durchgängig in Krankheiten (96). Das Schuldbekenntnis wird vor 
dem Priester abgelegt und oft, was zur Stärkung der Kirchen- 
zucht beitrug, in einer Inschrift aufgezeichnet. Die Sammlung 
dieser meist lydischen und phrygischen, z, T. auch knidischen In- 
schriften bildet den Hauptinhalt der Arbeit (7 — 70); dann werden 
die spärlichen literarischen Zeugnisse angeführt, die für Samothrake 
(Plut. uTiocpi^. AaY.. ^Avx. 1, Ava. 10), den Kult der Kybele (Apul. 
Met. VIII 28) und Isis (luven. VI 535) die Einrichtung der 
Beichte wahrscheinlich machen und dartun, daß die Sitte auch im 
Privataberglauben bestand. 



190 Priester und Geweihte. 

<>) Priester uud Geweihte. 

8. Rein ach, Cultes, mythes, reliij;. III 92 ff. erschließt einen. 
Phytalidenpriester Sy kop h aiitcs, der dem Hierophanten der Euinol- 
piden entsprach und wie dieser die Aufgabe hatte, solche Elemente, 
die den Kultvorschriften nicht entsprachen, auszuschließen, sie ge- 
wissermaßen zu denunzieren. Paton, Rev. arch. 1907^ 51 ff. 
billigt diese Ableitung; dagegen deutet P. Girard, Rev. et. gr. 
1907, 143 ff. avy.o(pdvTrjg als den „im Feigengarten Gesehenen", also 
als „Feigendieb". Die Bezeichnung soll Schimpfwort geworden sein 
und, weil die so Beschimpften sich rächten, den Sinn „Verleumder" 
erhalten haben. Vgl. o. {133). — Viel umstritten war die Bedeutung 
der Begriffe zaTO/ot, y.aTexof.tEvoi, '/.atoyti, über welche bereits 
früher verschiedene Vermutungen ausgesprochen waren und die 
festzustellen die vMzexoiJevoi und toü i^eov der neuen Inschrift 
von Priene 195, 29 lockte. Nach Rusch, De Serapide et Iside 
in Graecia cultis, Berl. Diss. 1906, 72 sind die xaroxot nicht Be- 
sessene, sondern Menschen, die den Gott eifrig verehren, sich in- 
folge eines vermeintlichen Befehles dauernd beim Heiligtum auf- 
halten und, ohne geradezu professionsmäßige Inkubanten zu sein, 
gelegentlich Ti-aumgesichte haben; nach Jalabert, Mel. fac. 
Orient. II, 1907, 309 ist durch die genannte Inschrift die Frage 
entschieden: die /.äroyoi sind die „von Serapis Besessenen"; aus 
dem ägj'ptischen Kult soll die Sitte , diese beim Tempel wohnen 
zu lassen , in den Dienst des Zeus von Baitokaike eingedrungen 
sein. — Nach Lefebvre, Comptes rend. AIBL 1908, 778 ff. haben 
sich die /.aToyoL dauernd , aber freiwillig an den Tempelasylen 
niedergelassen. Ähnlich urteilt Reitzenstein, Die hellenistischen 
Mysterienreligionen, Leipz., Berl. 1910, S. 73 ff., der aus einer ein- 
gehenden Untersuchung der auf das Serapeion von Memphis be- 
züglichen Texte unter Vergleichung von Manetho mtOTeX. I 237. 
Apul. met. XI 19 ff. und Finn. Mat. err. prof. rel. II 4 f. zu dem 
Ergebnis kommt, daß die /MToyoi infolge eines vermeintlichen 
Gottesbefehls und in der Hoffnung auf die Zulassung zu den 
Weihen sich im Tempelgebiet in Klausur begaben , wo sie zwar 
durch Visionen begnadigt wurden , aber in mehr oder minder 
strenger Askese oft jähre-, ja selbst lebenslang als diof^LOL lebten 
Cvgl. dazu Berl. Phil. Wochenschr. XXXI, 1911, 934). — Daß die 
/.atoyri des Seraf)eion8 von Memphis keine Straf-, Schuld- oder 
Militärhaft war, glaubt auch Wilcken, Grundz. u. Chrestom. d. 
Papyrusk. I 1. 102. 2. 131: Arch. f. Pap}TUsforsch. VI, 1914, 184 ff.. 



Priester und Geweihte. 191 

da die unter ihr Stehenden freie Bewegung im Heiligtum hatten; 
eine Tempelhaft gab es in Ägypten zwar auch, aber diese ist von 
der xöTO//; verschieden, die das besondere Verhältnis des vom 
Gott im Traum Ergriffenen zu Serapis bezeichnet. Alinlich wie 
Wilcken urteilen die meisten Agyptologen, z. B. Spiegelberg, 
DLZ 1914, 1115 ff., der aber, woran auch schon Kroll und, 
namentlich für Priene, Wilcken, Arch. f. Papyrusf. a. a. 0. 212 
gedacht hatten, als Ursache der „Gotteshaft" Epilepsie und andere 
Krankheiten vermutet, ferner W. Otto, Priester und Tempel I 1 20 ff. 
(vgl. I 12 ö'., II 268, 4), der unter ihr den innern Drang versteht, 
sich ganz dem Sarapisdienst lu weihen und in dem Heih'gtum zu 
wohnen, ohne deshalb als Büßer zu gelten oder das Recht auf be- 
liebiges Verlassen desselben zu verlieren. Dagegen ist nach S ethe , 
Sarapis und die sogen, -/mioxoi des Serapis, zwei Probleme der 
griech.-ägypt. Religionsgesch., Abh. GGW XIV, 1913, V 20 ff. die 
Karoxtj eine wirkliche Haft und zwar „aller Wahrscheinlichkeit 
nach nicht religiöser, vermutlich nicht einmal kultischer Natur" (99), 
sondern Schuld- oder Strafhaft. Auch an den von Kroll, CataL 
cod. astrol. V 2. 147 gesammelten Stellen soll das Wort die Tempel- 
haft bezeichnen , die freilich bisweilen auch wegen gefährlicher 
Krankheiten verhängt worden sei. Die Übereinstimmung mit dem 
syy.aToyj'^aag zoj y.vQio) ^aQauiöi der smyrnaischen Inschrift CIG 
II 3163 und den xaiexo/nevoi vno tov ^sov im Kult der ägyptischen 
Götter von Priene muß Sethe natürlich für zufäUig (100) halten, 
er sieht in den letzteren wie in den -/.dioxoL xov Olgaviov Jtog 
von Baitokaike, die Dittenberger in der Anm. 26 zu OGIS I 262 
als „Grundbesitzer" gedeutet hatte, „Angestellte". — Von der 
russischen Schrift von W. Ad amow. Über die xarox?^' im Serapis - 
tempel, Zeitschr. d. russ. Unterrichtsminist. CCCLIII 261 ff. ver- 
mag ich einen Auszug nicht zu geben. — 

Über den Apex und Tutulus der Flamines handelt Kathar, 
Esdaile, Journ. Rom. Stud. I, 1911, 212; sie glaubt, daß die 
Römer diese Kopftracht den Etruskern entlehnten und daß der 
„Diomedes"kopf des British Museum (der sogen. Kopf Payne Knight), 
ein Meisterwerk der späteren etruskischen Kunst, einen Tutulatus dar- 
stelle. — Den ^oxuen p nt i f e X bringt N azari, Riv. fil. cl. XXXVI, 
1908, 575 mit ^tof-inTJ „Prozession" in Zusammenhang; dagegen 
hält A. Hooten, Rev. d'ethnogr. et de soc. IV 1913 246 an der 
Deutung „Brückenmacher" fest und erklärt den Namen aus der 
Bedeutung der Brücke für die Bewohner der Terramare, von denen 
die alten Römer abstammen sollen. — Über catn Uli und camillae 



192 Katochoi. Mysten. 

handelt G. Giauiielli, Atti accad. Tor. IIL, 1912/^, 1086 ft'. Der 
Zusammenhang mit y.aöfüXog, KaafjV.og wird abf^elehnt, dagegen 
zweifelnd der mit yaf.i}p^iog vermutet, so daß puer camillus be- 
deutete puer „nuptialis" und die älteste Bezeichnung der vor- 
nehmsten Jünglinge war. Als für die Priestertümer die Forderung 
patrizischer Geburt abgeschafft wurde , beschränkte sich die Be- 
zeichnung auf die Söhne und Gehilfen der flamines, curiones und 
fratres arvales, während die im nicht altrömischen Kult verwendeten 
Jünglinge nur pueri ingenui, patrimi et matrimi sein mußten. 

Eine höhere Heiligkeit erstrebten auch die Mitglieder der vielen 
Myster i engemeinden und mancher anderer sich abschließen- 
der religiöser Genossenschaften, wie ja das Sektenwesen in der 
Regel aus dem Gefülil der Nichtbefriedigung mit dem allgemeinen 
Gottesdienst und aus dem Wunsch hervorgeht, sich mit der Gott- 
heit in ein besonders nahes Verhältnis zu setzen. Nicht das ein- 
zige, aber eines der wichtigsten Güter, das die Geheimkulte ihren 
Mitgliedern in Aussicht stellten, war das bessere Los im Jenseits. 
Die lange Zeit als gesichert geltende Anschauung, daß das Mysterien- 
wesen jünger sei als die Blüte des Epos , muß jetzt aufgegeben 
werden. Zwar sind Weihen nachweislich auch später gegründet 
worden, aber die Einrichtung als Ganzes reicht wahrscheinlich in 
die vorgriechische Zeit zurück. Diese Anschauung liegt jetzt so 
nahe, daß sie gleichzeitig und unabhängig von mehreren Forschern 
gewonnen und verschiedenartig begründet ist. R. Eisler führt in 
einem Vortrag auf dem 3. Intern. Congr. Hist. Relig. in Oxford 
aus, daß die Mysterien deshalb geheim gehalten wurden , weil die 
einbrechenden Griechen von diesen Begehungen nichts wissen 
wollten. J. C. Lawson, Modern Gr. Folklore and ancient Gr. 
Rel. 567 f., der mit Ridgeway annimmt, daß die einbrechenden 
Achaier die pelasgische Sprache annahmen, nicht umgekehrt, erklärt 
die Forderung der griechischen Sprache und die Geheimhaltung der 
Weihen daraus, daß die Pelasger sich hier gegen die Achaier ab- 
schließen wollten, die sich zu Herren ihres Landes gemacht hatten. 
So soll es sich auch erklären, daß in Kreta, wo die Achaier nicht 
eindrangen, der Kult öffentlich blieb. Allein Ridgeways Vermutung 
über die Sprache der „Pelasger" ist unwahrscheinlich, und wenn 
wirklich die Forderung des Griechentums bis in die frühgriechische 
Zeit hinaufreicht und den Sinn hatte, den Gebrauch der griechischen 
Sprache für die Mysterien vorzuschreiben, so könnte sie eher eine 
Polizeiverordnung sein , bestimmt , die Überwachung des Geheim- 
knltes zu erleichtem, der leicht von der unterworfenen Bevölkerung 



Mysterienriten. 193 

zur Organisierung des Widerstandes gegen die Staatsgewalt benutzt 
werden konnte. Die Annahme , daß in den ältesten Gekeimkulten 
die vorgriechische Bevölkerung ihren alten Kult fortsetzte und sich 
aiit aus diesem Grunde so schroff abschloß , daß z. B. in Eleusis 
die Veröffentlichung der Mysterien mit dem Tode bedroht war und 
daß die Sklaven deshalb zugelassen waren . weil sie einst den 
Hauptbestandteil der Mysteriengemeinde bildeten, in welche die 
Herrenbevölkerung erst später sich aufnehmen ließ — diese An- 
nahme ist wahrscheinlicher als andere Erklärungen des Mysterien- 
wesens, die von Gebräuchen heutiger Wilden ausgehen. Schurtz, 
Alterski. und Männerbünde 347 ff. , hat auf geheime , vielfach im 
Gegensatz sejren die Familienbilduni' stehende Verbindungen von 
Männern hingewiesen, die oft auch den Totenkult übernehmen und 
besondere Einweihegebräuche ausgebildet haben ; v. G e n n e p , 
E.ites de passages 127 sieht in diesen Initiationsbräuche, die den Ein- 
zuweihenden aus der profanen Welt in die heilige übertreten lassen 
und ihn mit dieser in unmittelbare und endgültige Verbindung 
setzen. Die Gesamtheit dieser Begehungen faßt er unter dem 
Namen M3^sterien zusammen, und manches erinnert allerdings an 
die griechischen Geheimkulte. Allein dies ergibt sich aus dem allen 
diesen Veranstaltungen gemeinsamen Zweck, die Teilnehmer in ein 
besonders enges Verhältnis zu einer höheren Welt zu setzen, der 
dem Machtwillen und der Eitelkeit schmeichelt und daher auch 
ohne inneren oder äußeren Zusammenhang zu ähnlichen Bildungen 
führen konnte. Auffällig sind freilich zwei Einzelheiten, die be- 
sonders dazu beigetragen haben, die Vergleichung antiker Mysterien- 
gebräuche mit modernen Initiationsriten beliebt zu machen. In 
mehreren orientalischen und auch griechischen Geheimkulten wm-de 
den Teilnehmern vorgespiegelt, daß sie bei der Aufnahme stürben, 
aber wieder erweckt würden und, worauf Ramsay, Ann. Biüt. 
Seh. Ath. XVIII, 1911/12, 45 ff. den Mj^sterienausdruck ii-ißaievSLv 
{s. u. 195} bezieht, ein neues Leben begönnen : eben dies ist aber, 
wie Fr az er, Balder the Beautiful (Golden Bough VII) II 225 ff', aus- 
einandersetzt, eine in den Einweihungsgebräuchen bei vielen Wilden 
herrschende Vorstellung. Wie weit diese auch in Australien, Poly- 
nesien und Amerika weit verbreitete Sitte mit der antiken Mysterien- 
weihe in begrifflichem oder geschichtlichem Zusammenhang steht, 
ist schwer zu entscheiden ; war die Vorstellung der Lebenserneuerung 
durch einen Zauberakt einmal gegeben , so konnte sie sich leicht 
an den Eintritt in ein neues Verhältnis, namentlich in einen nach 
außen abgeschlossenen Bund knüpfen. Es ist aber zweifelhaft, ob 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snpplcmentband). 13 



194 Mysterienriten, 

sie in der antiken Welt auf diesem Wege auch entstanden ist. 
Sie scheint hier die Vorbedingung für das erstrebte bessere Los 
im Jenseits gewesen zu sein : hier sollte der Initiant sich durch 
einen fiktiven Tod die Befreiuug von den Folgen des natürlichen 
Todes erkaufen. Die alten und die neuen Einweihungsgebräuche 
scheinen demnach zwar von derselben uralten Sitte abhängig, schein- 
bar den Tod zu erleiden und dann zum Leben zurückzukehren, 
aber daß dieser Gebrauch ursprünglich ein Pubertätsritus war, ist 
unwahrscheinlich, darf jedenfalls aus den modernen Riten nicht für 
die antiken erschlossen werden. .Ähnlich verhält es sich mit der 
zweiten Übereinstimmung. Schurtz a. a. 0. macht darauf auf- 
merksam , daß sich bei solchen Geheimfesten die Teilnehmer oder 
einzelne von ihnen häufig als Tiere verkleiden. In den vom Staate 
übernommenen griechischen Mysterien findet sich diese Art der 
Vermummung nicht mehr, aber einzelne Spuren weisen darauf hin, 
daß sie einst auch hier bestand, und nicht selten, auch in Eleusis, 
besonders jedoch in den Mysterien Kleinasiens (Ramsay, Pap. 
Brit. Seh. Ath. XVIII, 1911'12, ,53) traten bei den Aufführungen, 
die den göttlichen Vorgang darstellten , Menschen , namentlich 
Priester als Gottheiten auf. Allein solche Verkleidungen waren im 
alten Morgenland und sehr wahrscheinlich ebenso in der ägäischen 
Kultur auch innerhalb von Kulten üblich, die sich durch nichts als 
Geheimdienste verraten ; desgleichen finden sie sich bei den Natur- 
völkern kaum öfter in den „Männerbünden" als sonst. Jedenfalls 
tragen die anthropologischen Parallelen zum Verständnis der grie- 
chischen Mysterien nichts bei; auch K. H. E. de Jong, Das 
antike Mysterienwesen in religionsgeschichtlicher, ethnologischer 
und psychologischer Beleuchtung, Leiden 1909, ist von dieser Seite 
her der Lösung der von ihm behandelten Probleme nicht näher ge- 
kommen; s. Berl. Phil. Wochenschr. XXX, 1910, 883 ff. 

Über die Lehren der rphik er ist in andern Teilen 
dieser Jahresberichte gehandelt-, hier müssen einige Nachträge 
zu ihrer Organisation gegeben werden. Nach Perdrizet, Ann. 
de l'Est Uli, 1910, 102 ist die orphische Sekte innerhalb 
des ursprünglich agrarischen , thrakischen Dionysoskultes ent- 
standen und hat diesen umgestaltet. — Loisy, ßev. bist. litt. 
rel. n. s. IV, 1913, 149 ff. hält die Orphiker zwar nicht für eine 
organisierte Sekte (154), glaubt vielmehr, daß anfangs Wander- 
priester und eine besondere Literatur die Lehre verbreiteten, hält 
aber an deren wesentlicher Einheitlichkeit fest; folgert z. B. aus 
den Bruchstücken von Eurip. Kgr^ztg, daß sie trotz des aUgemeinen 



Mj'sterienriten. — Tanz. Umzug. Wettlauf. 195 

Verbotes der Tötung eines Tieres die religiöse Omophag-ie übten. 
Ob dies aus dem Dichter für Kreta zu erschließen und dann für 
die Orphik zu verallgemeinern sei, scheint mir zweifelhaft. — Die 
Mysterien von Antiocheia in Pisidien versucht Ramsay, Ann. 
Brit. Seh. Ath. XVIII, 1911/12, 37 ff. mit Benutzung der Baureste 
and unter Vergleichung der klarischen und selbst der eleusinischeu 
Mysterien aufzuklären. Er spricht u. a. über die in klarischen In- 
schriften (Österr. Jahresh. VIII, 1905, 170, 15) überlieferte Formel 
uvrj&evzeg EVE(idTEvöav , die er wegen Paul. KoXooa. U 18 für 
in Kleinasien weit verbreitet und auch in den Menmysterien von 
Antiocheia verwendet hält und die, wie er aus Münzen folgert, die 
einen Heros auf ein Schiff losgehend zeigen, sich auf den Eintritt 
m ein neues Leben bezog, S. 51 ff. spricht Ramsay über die 
Mysterienhochzeit, die er in Kleinasien wiederfindet und die er auf 
eine vorgriechische Form der Mysterienweihe zurückführt, sowie 
über die damit zusammenhängende attische Hochzeitsformel tcpvyov 
T^a-Kov, evQOv a^eivov. 

Einen Vortrag aus Mysterienschriften findet Miß Mudie 
Cook, Journ. HeU. Stud. III, 1913, 170, T. VIII auf einem Wand- 
bild der Villa Item bei Pompeji dargestellt. 

7) Tanz, Umzng, Wettlauf. 

Zu den Abwehi-maßregeln gegen böse Dämonen und überhaupt 
gegen schädliche Einflüsse gehört auch das Umwandeln eines zu 
reinigenden oder zu schützenden Ortes, Gegenstandes oder Menschen, 
wobei die Vollzieher des Ritus oft Dinge in der Hand tragen, denen 
eine reinigende Kraft zugeschrieben wurde, oder sich in rhythmisch 
gemessenem, feierlichem Schritt oder im Tanz bewegen. 

Über den Waffentanz handelt die Königsberger Dissertation 
von Latte, De saltationibus Graecorum armatis, der seinen ur- 
sprünglich apotropäischen Charakter u. a. damit begründet, daß er 
auch, z. B. in Kypros (Aristot. bei seh. Townl. f' 130, fr. 476 der 
akademischen Ausgabe) und in Etrurien (W e e g e , Arch. Jb. XXXI, 
1916, 131) bei Leichenspielen angewendet wurde 5 über den Namen 
TtVQQi'xi], den der Waffentanz führte, handelt ein Anhang von 
Lattes Dissertatioö, in dem hervorgehoben wird, daß die Wörter 
auf uixog in älterer Zeit nur im Mutterland und in Euboia, seit 
dem V./IV. Jh. auch auf den Inseln häufig sind, dagegen in Klein- 
aeien fast ganz fehlen und deshalb wahrscheinlich als dorisch be- 
trachtet werden können. Genannt ist die tzvqqix^], wie Latte meint, 

13* 



196 1'-^^^- 

nach der roten TJnifonn (qpo/>'tx<V) der Soldaten. Sie wurde in 
der Blütezeit fast nur bei Festen und Paraden aufgefillui; ; daß sie 
in der vorgeschichtlichen Periode auch vor dem Ernstkamj)f üblich 
war, ist möglich, aber nicht beweisbar. Daß sie einen Kampf nach- 
ahmte, hält Latte für unwahrscheinlich. Wir finden sie in Athen 
bei den Panatheuäeu. in Eretria im Dienst der Artemis Amarj-'sia, 
in Pagai in dem der Artemis ^iwreiga. Die bei den Ainianen und 
Magneten (Xenoph. av. VI 1, 7), nach Hesych. auch in Makedonien 
übliche Karpaia wurde nach Latte getanzt, damit die Ernte sicher 
vor Räubern eingebracht werden könne. Kinesias (Aristoph. Frö. 
153) änderte die TivQqiyj] in einen dithjTambosähnlichen Tanz um. 
Allmählich artete sie immer mehr zur Spielerei aus , wm-de aber 
in Rom grausam wollüstig nach Art der Gladiatorenkämpfe und 
gewann auch den verlorenen kriegerischen Charakter wieder. Diese 
Dissertation büdet das dritte Kapitel einer vollständigeren Ver- 
öffentHchung Lattes, die unter dem Titel De saltationibus Grae- 
corum capita quinque (RV u. Y, XIII 3) 1913 erschienen ist. 
Hinzugekommen sind Kap. I De auctoribus tibqI oQXtjaeMg (1 ff.), 
II de figuris saltationis (17 ff.), IV de civium chorea sacra (64 ff.) 
und V de saltatione ecstatica (88 ff.). — Anders als Latte urteilen 
über die Entstehung des Tanzes C. Fries, Stud. zur 0d3ssee I, 
94 ff., der viele Tanzgebräuche aus alter und neuer Zeit zusammen- 
stellt und als Nachalimung des Stementauzes deutet, und A. Rei- 
nach, Bull. Musee Mulhouse XXXVII, 1913, 87, der in dem 
Schlangentanz der kretischen Tänzerinnen ursprünglich eine Ver- 
ehrung der allnährenden und heilenden Erde sieht, aber aus dem 
Gorgonenmythos schließt, daß er später als schreckliches Zauber- 
mittel aufgefaßt wurde. — Häufig dienen Waffeutänze nach der 
Legende dem Schutze von Gotteskindern. Nach Leop. von 
Schröder, Mysterium und Mimus, Leipz. 1908, 107 ff., der bei 
Besprechung der Marutslieder RV I. 170 f. ausführlich über diese 
in Indien nur in wenig Si>uren, dagegen in Griechenland, Italien 
und Deutschland vielfach auch später erhaltene Kultsitte zu sprechen 
kommt, sollte durch sie teils im Frühjahr der eben geborene Vege- 
tationsdämon gegen Feinde geschützt, teüs der Drachenkampf dar- 
gestellt werden, in dem nach v. Schröder der Gewitterdämon diißi 
den Regen zurückhaltenden Dämonen besiegt. Ahnlich urteütf 
E. Fehrle, Badische Heimat, Zs. f. Volksk. usw. I, 1914, 161 ff.; , 
er meint, daß die Waffentänze, die bei den Germanen auf eineK 
ursprünghcheren Stufe stehen geblieben sein soUen als bei Griecheil 
und Römern , junge Götter , z. B. Sterne , die Sonne , den neuy*! 



Tanz. 197 

erstehenden Tag, den Frühling gegen die Mächte der Finsternis zu 
schinnen bestimmt waren. — Die bekanntesten griechischen Waffen- 
tänze sind die aus den Kureten- und Korj-bantenmythcn zu erschließen- 
den und bei den Römern die der Salier. Diese tanzten nach L. v o n 
Schröder (s. o.) ursprünglich vielleicht um den eben geborenen 
Mai'S wie die Kureten um Zeus oder Dionysos , die Korybanten 
um Dionysos , den neugeborenen Gott der Vegetation. — Auch 
Rene Cirilli, Les pretres danseurs de Rome, etude sur la Cor- 
poration sacerdotale des Saliens, preface de M. J. Toutain, Paris 
1913, vergleicht die Kuretentänze mit denen der Salier, die er aber 
für Nachahmung von Zauberriten einer bei der Einführung der 
Bronzekultur in Italien eingewanderten Schmiedezunft hält; s. da- 
gegen J e a n m a i r e , Rev. hist. rel. LXIX, 1914, 260,undWissowa, 
Berl. philol. Wschr. XXXV, 1915, 10 ff. — Da der salische Schritt 
Tripudium heißt, sei auch die Ai'beit von Thom. Fitz hugh, The 
sacred tripudium (IJniversity of Virginia, Bull, of the School of 
Latin IIIj, Charlottesville, 2. Aufl., 1909 ei'wähnt, aber nur, um 
festzustellen, daß sie für die Religionsgeschichte nichts bietet und 
nur die früheren Arbeiten des Verfassers über den lateinischen 
Rhythmus und Vers fortsetzt. — Über die Waffentänze bei dem 
jährhchen Ahnenfest am libyschen Tritonissee vgl. Renet Basset, 
Rev. hist. rel. LXI, 1910 ^ 313 ff. — Ein religiöser Tanz mit 
Luftsprung ist auf dem von Cook, Class. Rev. XXI, 1907, 170 
veröffentlichten sf. Vf. aus dem Kabiiion dai"gestellt •, Cook glaubt, 
daß dieser Tanz der von Hippokieides nach Herod. VI 129 an 
dritter Stelle ge tanzte sei. — Aus dem Xamen des phrygischen 
Tanzes ßQty,iGf.iatcc (Hesych.) vermutet Eisler, Philol. LXVIII, 
1909, 126, 27 einen Tanz beilbewehi'ter (zu ßgUig vgl. ßeoex.vq 
= 7r6 Aezt'g) Kiu-eten. — Von den übrigen Tänzen hat Schnabel, 
Kordax, archäologische Studien ziu* Geschichte des griechischen 
Tanzes, München 1910, den Kordax behandelt; in den ihn, wie er 
meint, tanzenden Dickbäuchen sieht er (46) mit Preuß Menschen, 
die, als segnende Dämonen verkleidet, durch eine mimisch orchesti- 
sche Nachahmung des Zeugungsaktes einen Fruchtbarkeitszauber 
auszuüben glaubten. S. dagegen Süß, Berl. Phil. Wschr. XXX I, 
1911, 211 ff., und A. Körte, DLZ 1910, 2787 ff. Die uyyelLv.ri 
OQXV^t^S ^aQoivLog (Hesych.) sollte nach Schnabel 47 die Fruchbar- 
keit des Weines befördern. 

Dieselbe Bedeutung wie der Tanz hatte, wie bemerkt, die 
feierliche Jjmschreitung. A. Hillebrand, Circumambulatio, 
Festschr. d. schles. Gesellsch. f. Volksk., 1911, 1 ff. macht nach 



198 Umzüge. 

Calaiids Vorgang auf die Übereinstimmimg verschiedener Völker, 
namentlich der Kelten und der Inder in dem Glauben aufmerksam, 
daß man die Umwandlung beim Götteropfer nach rechts , beim 
Dämonenopfer nach links vornehmen müsse. Da man die Unter- 
scheidung dieser beiden Arten übernatürlicher Wesen nicht in die 
proethnische Zeit hinaufrücken darf, empfiehlt es sich, innerhalb 
der griechisch-römischen Kultur auf Spuren dieser Sitte zu achten, 
die schwerlich mit Hillebrand aus der Richtung des Sonnenlaufes 
zu erklären ist. HiUebrand selbst verweist auf Stat. Th. VI 215 
Instrantque ex more sinistro orbe rogum, wozu der Scholiast (200) 
bemerkt quia nihil dextrum mortuis convenit, und \ergleicht damit 
indische, keltische und germanische Vorschriften, — 

Den Umwandelungsgebräuchen stehen später die zahlreichen 
sonstigen Umzüge nahe, die allerdings z. T. einen anderen Ur- 
sprung zu haben scheinen. Viele bei verschiedenen orientalischen 
und europäischen Völkern sich findende Prozessionen , die meist 
am Neujahrstag gefeiert wurden und die Abwanderung oder Wieder- 
kunft des Lichtgottes darstellen sollen, bespricht C.Fries, Stud. 
zur Odyssee I, Leipzig 1910, 1 if. Aus der des sakralen Gewandes 
entkleideten Legende eines solchen Festes soll der Mythos von 
Odysseus', des Sonnengottes, Aufenthalt bei den Phaiaken entstanden 
sein. — Erigone heißt nach Nilsson, Eranos, Acta Suecana XV, 
1915, 199 '^liJTig, weil der Ritus, aus dessen Legende sie ge- 
schöpft ist, in der feierlichen Umwandelung des Weinberges durch 
eine nackte menstruierende Frau oder Jungfrau bestand. Umzug 
um einen Gegenstand oder einen Menschen, namentlich mehrmals 
(gewöhnlich dreimal) wiederholter, schien diesen mit dem, was um 
ihn geht, getragen oder gefahren wird, in engste Beziehung zu 
setzen. — Hektors Schleifung um Patroklos' Grabmal sollte nach 
Seh wenn, Menschenopfer bei den Griechen u. Rom., RV u. V, 
XV 3, 1915, 68 den Feind dem Toten weihen; nackt ist die Leiche, 
weil Schnüre und Knoten den Zauber hemmen würden. 

Die zuletzt erwähnten Umzüge sind wohl noch Sühne- und 
Reinigungsmaßregeln gewesen, obwohl sie z. T. anders gedeutet 
worden sind. Es gibt jedoch auch Prozessionen , die ein Ereignis 
der göttlichen Geschichte darstellen sollen, die aber doch am besten 
in diesem Zusammenhang erwähnt werden, weil erstens die Grenz- 
linie schwer zu ziehen ist und zweitens auch diese mimetischen 
Umzüge mittelbar den Zweck verfolgten, die Gemeinde gegen Schaden 
zu schützen. Dazu gehört u. a, die Prozession mit dem Schiffs- 
Jcarren. die, wie Frickenhaus, Arch. Jahrb. XXVII, 1912, 



Umzug. "Wettlauf. Dramatische Aufführung. 199 

61flf. ; XXXII, 1917, 13 ff. zweifelnd aus einer Angabe des Marmor 
Parium über die Begründung der Komödie durch Susarion folgert, seit 
der ersten Hälfte des 6. Jhs. und zwar an den großen Dionysien in 
Athen stattfand, sich auffallend weit verbreitet hat und namentlich 
in Italien und Deutschland sogar bis in die neuere Zeit hinein 
geübt worden ist. — Die beliebte Ableitung des Wortes Karneval 
von carrus navalis bestreitet Giemen, Arch. f. Religionswissensch. 
XVII, 1914, 148, der Beispiele für diese Sitte gesammelt hat. 

Da statt der feierlichen Umschreitung bisweilen, wie sich bei der 
Besprechung der Geburtsriten herausstellen wird , ein eiliges Um- 
laufen oder Herumlaufen eintritt, so erhebt sich die Frage, ob nicht 
auch der religiöse Wettlauf unter Umstünden als eine Reinigungs- 
maßregel zu betrachten und die Schnelligkeit der Bewegung aus 
dem Bestreben zu erklären sei, die Wirksamkeit der Maßregel durch 
die Energie, mit der sie ausgeführt wurde, zu steigern. Die neuere 
Forschung hat diese Möglichkeit wenig ins Auge gefaßt und der- 
artige ßiten entweder als Analogiezauber — z. B. zur Beförderung 
des Sonnenlaufes, s. R. Eisler, Arch. f. Religionswissensch. XI, 
1908, 150 f. — oder geradezu als Nachahmung eines natürlichen 
oder göttlichen Vorgangs gedeutet. — F r a z e r , The dying God 
(Golden Bough III) 90 f. nimmt eine Vermutung Cooks (Folklore 
XV, 1904, 401), auf, daß der Sieger in Olympia den Zeus darstellte, 
und meint, daß die in dem von Paus. V 16, 2 erwähnten Wett- 
lauf siegreiche Jungfrau als Hera-Selene betrachtet worden sei. 

8) Dramatische Aiifführuiigeu. 

Daß auch in Griechenland Vorfühi-ungen legendärer Begeben- 
heiten stattfanden , bei denen die Gottheiten durch Menschen ver- 
treten waren, wird auch derjenige nicht in Abrede steUen, der die 
hier angeführten Riten anders erklärt. Um eine Darstellung der 
Legende handelt es sich dabei fi-eilich ursprünglich nicht; der 
segensreiche Vorgang, die Erzeugung, Geburt, Erweckung oder 
Wiederbelebung des heilbringenden Gottes wird erneuert, keines- 
wegs aber nachgeahmt, und erst nachdem der Ritus durch eine 
Legende erklärt worden ist und diese sich verselbständigt hat, 
konnte er als ihre Darstellung gelten. Doch ist dies nicht bloß in 
Griechenland an vielen Stellen sehr früh geschehen. L. v. Schröder, 
Mysterium und Mimus , Leipzig 1908 erklärt mehrere Lieder des 
Bigveda als Texte , die zu solchen Aufführungen oder mimischen 
Tänzen gesungen wurden. Nun sind zwar derartige religiöse Auf- 
führungen in vedischer Zeit nicht nachweisbar, und deshalb habeu 



OQO Dramatische Aufführungen. 

angesehene Kenuer des vedischen Kultus wie Winternitz 
(Wiener Zeitschr. f. die Kunde des Morgenlandes 1909, 902 ff.) 
Schröders Vermutung bekämpft; immerhin ist aber anzuerkennen 
daß es für die als Texte für Aufführungen erklärten Lieder in dem 
überlieferten Ritual keine Verwendung gibt. Caland, der dies 
im Arch. f. Religionswisseusch. XIV, 1911, 499 ff. auseinandersetzt, 
bezweifelt m. R., daß die mimischen Tänze iu die urindogennanische 
Zeit hinauf reichen. Die Griechen haben sie jedenfalls auf der 
Balkanhalbinsel vorgefunden, denn es kann jetzt als sicher be- 
ti-achtet werden, daß erstens die Mythen von der Geburt, der Ver- 
mählung und dem Grabe des Zeus und anderer Götter großenteils 
aus Ijegenden erwachsen sind, die sich aus dem Ritus der Zeugung, 
Geburt oder Belebung eines Gottes entwickelt haben, und daß 
zweitens diese Begehungen und auch die Geschichten, die in ihnei:) 
dargestellt sein sollten, wenigstens in Ki-eta bis in die vorgriechische 
Zeit hinaufreichen. Wie die ..ägäische" Kultur sich überhaupt 
mannigfach mit der in Vorderasien und Agj^jten während des 
zweiten Jahrtausends herrschenden berührt, so finden sich auch 
von den religiösen Aufführungen in Agj'pten, wo sogar schon eine 
gewisse künstlerische Ausbildung zu beobachten ist (A. Wiede- 
mann, Melanges Nicole 561 ff.), und in Babylonien deutliche Spuren. 
Im geschichtlichen Griechenland leben derartige Riten in Mysterien 
fort, z. B. in Eleusis: die Scheu, mit der solche Gemeinden, die 
eigentlich immer als ein FremdköqDer im griechischen Religions- 
wesen empfunden sind , sich abschlössen , wird damit zusammen- 
hängen, daß die Reste der Urbevölkerung, ehe sie von den Griechen 
ganz aufgesogen wurden, eine Zeitlang in der Stille an ihren alten 
Gebräuchen festhielten, die sich an solchen Stellen reiner als sonst 
erhielten, aber zuletzt entweder auf hörten oder nachträglich wenigstens 
äußerlich hellenisiert wnirdeu. Wo eine Abschließung nicht statt- 
gefunden hatte, konnten sich aus den alten Aufführungen kunstmäßige 
dramatische Darstellungen entwickeln. — Daß das griechische 
Schauspiel, das ja auch noch während der Blütezeit seinen gottes- 
dienstlichen Ursprung nicht ganz verleugnete, auf eine religiöse Ver- 
anstaltung zurückgehen müsse, ist auch die Voraussetzung der zahl- 
reichen in der Berichtsperiode erschienenen Untersuchungen über die 
Entwicklung des griechischen Theaters. K. Th. Preuß, 
Neue Jbb. 190G, 161 ff. hat sie durch mexikanische Parallelen neu 
zu stützen versucht ; vgl. dessen Aufsatz über phallische Fruchtbar- 
keitsdämonen als Träger des mexikanischen Dramas , Arch. f. 
Anthropol. X. F. I 129 ff. Aber darüber, welche Art des Gottes- 



Ursprung des Dramas. 201 

dienstes Ausgangspunkt des Dramas war, ist Übereinstimmung nicht 
erzielt worden und wird wahrscheinlich erst erreicht werden, wenn 
die Ansicht aufgegeben ist, daß die Erklärung nur dann befriedigen 
könne , wenn sie eine organische Entwicklung erkennen lasse. 
A. Dieterich hat in seiner letzten Arbeit (Arch. f. Religions- 
wissensch. XI. 1908, 163 ff. = Kl. Sehr. 414 ff.) , anknüpfend an 
das neue solonische Bruchstück über Arien als Begründer der 
Ti'agödie, das die Angabe des Suidas Idqiiov und mittelbar die des 
Aristoteles (jtoirj. 4) über die Entstehung des Trauerspiels aus 
dem DithjTambos stützt, die sikyonischen TQayiyioi yoQoi des 
Adi'astos als Bockschöre gedeutet, denen ein e^<xqx<^^v als Sprecher 
diente. Die als Böcke verkleideten Choi'euten sollen die Geister 
der Toten (S. 172) dargestellt und wie diese auf Ybb. um die 
emporsteigende Köre oder Pandora herumgetanzt haben; dies soll 
die Legende des Anthesterienfestes und besonders der Pithoigia 
gewesen sein, bei denen die Toten aus der Unterwelt aufstiegen 
and den einziehenden Dionysos begrüßten, dessen carrus navalis 
dem Wagen des Thespis entsprechen soll. Zu dem Totenfest ge- 
hörte eine Totenklage, die von Chören (Plat. vö/<. XII 3, S. 947 ^) 
vorgeti-agen wurde ; daher bildet nach Dieterich der -aof^f^og einen 
wesentlichen Teil der giiechischen Tragödie. Aber auch die eleu- 
sinischen M3'sterien sollen (183 ff.) für die Tragödie wichtig ge- 
wesen sein , da Aischj-los Eleusinier war und es von ihm heißt, 
daß er das Schauspielerkleid nach der Amtstracht des Daduchen 
und fiierophanten eingerichtet und, worauf vielleicht bereits Aristot. 
H^. Nr/.. III 2, S. Ulla, 10 hinweist, die Mysterien profaniert 
habe. Diesen letzten, den Zusammenhang der Tragödie mit den 
eleusinischen Mysterien betreffenden Teil von Dieterichs Ergeb- 
nissen bestreitet Foucart, Compt. rend. AIBL 1912, 135, wo- 
gegen Bei och, Griech. Gesch. I^ I, 418 es für wohl möglich 
hält, daß die Umwandlung des possenhaften Satj-rspiels in die ernste 
Tragödie unter dem Einfluß des eleusinischen Passionsspiels er- 
folgte, und auch O.Kern, Eleusinische Beiträge, Universitätsschr. 
Halle 1909 sich an Dieterich anschließt. Bald nach diesem trat 
0. Crusius, Neue Jbb. XXV, 1910, 81, der schon früher gelegent- 
lich ebenso wie Nilsson, Arch. f. Religionswiss. IX, 1906, 286 
ähnliche Ansichten angedeutet hatte , mit der Behauptung hervor, 
daß die Tragödie in den chthonischen Elementen des attischen 
Dionysoskultes wurzele, die am deutlichsten in den agyccLoreQu 
Jiovioia^ den Anthesterien, zutage treten. Die Komödie läßt 
Crusius zwar ebenfalls aus dem attischen Dionysoskult, aber aus 



202 Ursprung des Dramas. 

einer anderen Gegend und Schicht stammen. — Allein bald mußte 
sich die Überzeugung aufdrängen, daß die einseitige Herleitung der 
griechischen Tragödie aus dem Totenkult oder andern chthonischen 
Diensten der Unterstützung in der Überlieferung entbehre , z.T. 
sogar mit ihr in Widerspruch stehe. Es ist unbeweisbar, daß 
die Böcke oder Pferde Toteuseelen darstellten, und unwahrschein- 
lich, daß der Dithyrambos ursprünglich ein Klagelied war, was zu 
der aristotelischen Angabe von der ?J^ig yeloia übel stimmt. 
Schauspieltage sind, wie Nilsson. Neue Jahrb. XIY, 1911, 616ff. 
hervorhebt, gerade nicht die Anthesterien , sondern hauptsächlich 
die großen Dionysien, und eine Verlegung des Festes ist unwahr- 
scheinlich. Außerdem wird an den Chytren nicht dem Dionysos, 
sondern dem Hermes geopfert. Was den Krater mit der Phere- 
phatta anbetrifft, so ist nach Nilsson die Darstellung zu vereinzelt, 
um eine herrschende Yolksvorstellung zu erweisen. Ist dieser letzt- 
genannte Einwand und der weitere , daß die Satp-n , wenn sie 
Totengeister waren, ihr eigenes Schicksal hätten beklagen müssen, 
nicht ganz durchschlagend, so ergibt sich im ganzen doch, daß mit 
den von Dieterich aufgewendeten Mitteln der Ursprung der Tragödie 
aus dem Heroenkult nicht erweislich ist. Einen anderen Weg 
schlägt deshalb Ridgeway, The Origin of Tragedy with special 
reference to the Greek Tragedians, Cambridge 1910 ein, um zu 
einem ähnlichen Ergebnis vorzudringen. Kühn trennt er die An- 
fänge der Tragödie ganz vom Dionysoskult und dem seiner Ansicht 
nach aus dem thrakischen Dienst dieses Gottes entstandenen Satyr- 
drama; damit kann er sich dem unmöglichen Nachweis entziehen, 
daß der Dionj'soskult mit dem Heroenkult ursprünghch zusammen- 
hing, und daß die Totengeister als Böcke gedacht wurden, Ridgeway 
vermutet einfach, daß die Darsteller die ältere Tracht, ein Ziegen- 
fell, anlegten und deshalb „Böcke" genannt wurden; es muß dabei 
freihch als Spiel des Zufalls betrachtet werden , daß gerade dem 
Dionysos der Bock heüig war. Nur da, wo Dionysos an die Stelle 
eines Heros getreten ist, erkennt Ridgewa}' für die Vorläufer der 
Tragödie einen Zusammenhang mit dem Dionysoskult an, der im 
übrigen erst spät hergestellt sei. Diese Urformen der Tragödie 
sucht er aber im Widerspruch mit der antiken Überlieferung nicht 
in der Peloponnes , sondern , wie schon in früheren Schriften , in 
Attika. Durch diese Umformung ist die Herleitung des attischen 
Trauerspiels aus der Totenklage zwar von einzelnen Bedenken ge- 
reinigt, aber doch im ganzen nicht wahrscheinlicher gemacht und 
auch nicht in bessere Übereinstimmung mit der Überlieferung ge- 



Dramatische Aixf f ührungen : Ursprung des Di'amas. 203 

bracht worden. Vor allen Dingen ist es auch Ridgeway nicht 
gelungen , mimetische Vorführungen für die griechische Leichen- 
feier und den Grabeskult nachzuweisen. Die Vermutung, daß die ^- 
Liihr] des Dionysostheaters an die Stelle eines alten Grabes getreten 
sei, hat er später selbst aufgegeben ; und wenn auf den Torres- 
Straßeninseln raimetische Tänze den BeschlulJ der Totenklage bilden, 
so ist diese Vergleichung kein rechter Ersatz für das Fehlen eines 
ähnlichen Zeugnisses für den griechischen Totenkult. Bei der 
römischen Leichenfeier wurde allerdings der Tote bisweilen lebend 
vorgeführt, indem jemand in seiner Rolle auftrat (Suet. Vesp. 19), 
aber Nilsson, Neue Jbb. XIV, 1910, G36 ff. hebt hervor, daß 
diese Bestattungssitte nicht als alt gelten könne. Nach Nilsson 
selbst (ebd. 609 ff.) ist die Tragödie , die in Elöutherai entstanden 
sein muß , weil sie an den dem Dionysos ^E?.Ei;9^€Qevg geweihten 
großen Dionysien zuerst aufgeführt wurde, nicht bloß von der aus 
der (paXXocpoQia entstandenen Komödie, sondern auch von dem 
ursprünglich peloiionnesischen Satyrdrama, das Pratinas im Anfang 
des 5. Jhs. zunächst als selbständiges Drama nach Athen ver- 
pflanzte, dem Ursprung nach zu trennen. Die Ti-agödie läßt Nilsson 
entstehen aus einer Verschmelzung des Kultdramas von Eleutherai, 
bei dem Dionysos Melanaigis getötet und von den in ZiegenfeUe 
gekleideten und deshalb rgdyoi genannten Hirten beklagt wurde, 
mit den im Heroenkult üblichen Klagechören. Erst später sollen 
Tragödie, Satvrdrama und Komödie miteinander ausgeglichen sein. — 
Ähnlich wie Nüsson urteilt Farn eil, The Dionysiac and Hero- 
Theory of the Origin of Tragedy, Hermath. XVII, 1913, 1 ff. dessen 
Darstellung des Dion3-soskultus in den Cults of Gr. Stat. (insbesondere 
V 225 ff.) über die Entstehung der Tragödie Eidgewa}' angegriffen 
hatte. Farnell findet es unerklärlich, daß die Tragödie ganz in den 
Dionysoskult aufgenommen wurde, wenn sie ursprünglich ein Bestand- 
teil des Totenkults war , zumal der Bock wohl jenem , aber nicht 
diesem angehöre und der Dithj-rambos, in dem ein Rind geopfert 
wurde, auf die Entstehung der Tragödie, die ein Bocksopfer voraus- 
setze , wohl eingewirkt , sie aber nicht hervorgerufen haben könne. 
Die Verkleidung in Böcke ist nach FameU nicht als Beibehaltung 
der ältesten Tracht auf dem Theater, sondern nur, wie die aus 
dem Namen ccQ/.roi im attischen Dienst der Artemis zu erschließende 
in Bärinnen aus einem Götterkult zu erklären. Die von Ridgeway 
verglichenen Aufführungen heutiger Wilden werden großenteils 
anders als aus dem Totenkult erklärt. Fai'neU entwickelt Useners 
Theorie vom Kampf zwischen Sommer und Winter als Erklärung 



204 Dramatische Aufführungen: Ursprung des Dramas. 

für die Melanthossage im Dienst des Dionysos Melanaigis, von den, 
er die Tragödie ableitet. — Schon vorher hatte sich gegen Ridgeway 
auch A. W. Pickard- Cambridge, Class, ßev. XXVI, 1912, 52 ff. 
erklärt, der, allerdings zweifelnd, den Glauben an chthonische 
Fruchtbai-keitsdämonen für den Ausgangspunkt der Tragödie hält. 
Ebd. 134 hat Eidgeway seine Aufstellungen gegen Pickard ver- 
teidigt und ihren Widerspruch gegen die Überlieferung durch die 
Behauptung zu verringern versucht, daß der DithjTambos ursprüng- 
lich nicht nur den Dionysos feierte, und daß Aristoteles, als er die 
Tragödie vom Dith^-rambos herleitete, gai' nicht an den Dionysischen 
dachte. Er beruft sich auf die di-amatischen Aufführungen zu 
Ehren des Skephros in Tegea und darauf, daß die Dramen des 
ältesten Tragikers Epigenes von Sikyon sich nicht auf Dionysos 
bezogen. — Ein anderer Gegner erstand Ridgeway in Murray, 
der in einem Exkurs On the Eitual Forms preserved in Greek 
Tragedy zu J. Hamsons Themis 3-il ff. aus der Analyse der Teile 
einer Tragödie (Agon, Pathos, Angelia, Threnos, Anagnorisis und 
Theophauie) , die den Akten eines Jahreszeitkultus entsprechen 
sollen, den Nachweis führen will, daß das Drama aus dem Dromenon 
eines Jahrzeitgottes hervorgewachsen sei. — Dagegen steht Gilders- 
leeve in seiner ausführhchen Besprechung Amer. Journ. Phil. 
XXXII, 1911, 210 ff. den Gedanken Eidgeways im wesentHchen 
freundlich gegenüber, und auch G. A. Gerhard, Sitzber. Heidel- 
berg AW 1915, V S. 50 ff. erklärt die Tragödie als aus der jähr- 
lichen Totenklage bocksdämonischer Gottheiten entstanden. — Nach 
E. Maaß, Internat. Monatsschr. 1913, 580 ist die Tragödie aus 
zwei nicht zusammengehörigen Komponenten, dem dionysischen 
Bocksgesang und dem Heroenlied, dem Lied zur Feier eines Toten 
entstanden. 

In anderen Bahnen als die zuletzt genannten Arbeiten bewegt 
sich die Untersuchung von C. Fries, Stud. zur Odyssee I 233, 
der, an L. v. Schröders (s. o. 100) Erörterungen anknüpfend (249), 
die Entwicklung des indischen Dramas aus dem gi'iechischen be- 
streitet (245), jenes vielmehr als eine selbständige Fortbildung der 
dialogischen Lieder des Veda betrachtet. Er faßt die Tragödie als 
Nachahmung eines himmhschen Vorgangs: wenn mehrere sich zu 
diesem Tun vereinigen und den himmlischen Vorgang in irdischem 
Gewand vor den Augen des zuschauenden Volkes darstellen, ist 
die Geburt der Tragödie vollzogen (ebd. 93). 

Mehrere Untersuchungen befassen sich mit der Entstehung der 
Tragödie, indem sie von diesem Namen und von dem eigenartigen 



Ursprung des Dramas. 205 

Widerspruch ausgelin, daß die Satyrn, deren Reigen nach weit ver- 
breiteter Ansicht die ältesten tragischen Chöre nachgeahmt haben 
sollen, Böcke hießen und als solche noch im 5. Jh. bezeichnet zu 
werden scheinen, während die gleichzeitige bildende Kunst sie mit 
Pferdeschwänzen darstellt. Lionello Levi, Riv. stör, ant n. 3. 
XII, 1908, 201 ff., der sorgfältig die antiken Zeugnisse sammelt, 
ineint, daß die Bockschöre entstanden, indem bei einem Bakchos- 
fest ein Bock zerrissen wurde . mit dessen Gliedmaßen die Teil- 
nehmer sich maskierten. Davon sollen sie Böcke genannt sein. 
Suid. '^QLiOi' wird von Levi so übersetzt: Arion soll auch die 
Bockschöre (TQayiy.ög TQOTtog) erfunden, d. h. einen als Satyrn oder 
Böcke verkleideten Chor aufgestellt und das von ihm gesungone 
Lied Dithyrambos genannt haben. — Nach Flic kinger, Class. 
Philol. VIII, 1913, 262 ff. wurden in Korinth Dionysosspiele durch 
Böcke, üCLTVQOi- aufgefühi't. Als Kleisthenes in Sikyon die alten 
Adrastoschöre dem Dionysos gab und einen Bock als Preis aus- 
setzte, nannte er sie XQctydjdoi. In Attika traten ähnliche Choreuten 
als „Pferde" ^iXi^voi auf, und pferdeartig sind diese athenischen 
Choreuten auch später geblieben. Eurip. KvyX. 80 erklärt sich 
nach Flickinger daraus , daß sie als Hirten auftreten , bei Aisch. 
fr. 207 soll vor rgayog zu ergänzen sein wg: „du wirst klagen wie 
ein Bock, der sich den Bart verbrannt hat". Pratinas aber soU 
sie nach korinthischem Muster umgeformt , Satj'roi genannt und 
ihnen ein Bocksfell gegeben haben. — Fric kenhaus, Arch. Jb. 
XXXII, 1917, 11, der im Gegensatz gegen die bisherige 
Ansicht den Süen für ursprünglich bocksge staltig oder bocks- 
bärtig, dagegen die SatjToi für pferdeartig hält, leitet das 
Wort Tragödie von Silenos , dem musikalischen Begleiter des 
Chores, her. Die Stellen, die früher für die Bocksgestalt 
der Satjnm angeführt wurden, lassen in der Tat eine andere Er- 
klärung zu, aber auffallend bleibt schon ihr Zusammentreffen, so- 
daß der Widerspruch bisher noch nicht als gelöst gelten kann. 
Dagegen scheint sich hinsichtlich der übrigen hier erwähnten Fragen 
aus den bisherigen Erörterungen über den Ursprung der Tragödie 
doch eine gewisse Übereinstimmung herauszuschälen, nämlich die, 
daß sie wirklich aus dem Dithyrambos erwachsen ist (vgl. z. B. 
Beloch, Griech. Gesch. I^ 1, 418, v. Wilamo witz , Neue Jbb. 
XXIX, 1912, 475). Diese Angabe des Aristoteles zu bezweifeln 
liegt in der Tat kein Grund vor, da dieser Ursprung sich keines- 
wegs durch die Ähnlichkeit der Kunstform von selbst aufdrängte. 
Wer, ohne eine bestimmte Überlieferung zu haben, über die Vor- 



206 Ursprung des Dramas. 

läufer der Tragödie nachdachte, konnte und mußte weit eher auf 
einen anderen Ursprung verfaUeu, z. ß. sie aus den ögioueva von 
Mysterien ableiten, au die auch moderne Forscher gedacht haben. 
Weil aber vom Dithj'rambos aus sich eine Fortbildung zum Drama 
nicht wohl konstruieren läßt, ergibt sich daraus von selbst die 
Folgerung, der z. B. v. Wilamo witz , Neue Jbb. XXIX, 1912, 475 
Ausdruck gibt, daß die griechische Tragödie durch den Willen einer 
starken Persönlichkeit geschaffen wurde. Es muß dies m. E. ein 
Künstler und künstlerischer Organisator gewesen sein, der es ver- 
stand, die Staatslenker für seine Neuschöpfung zu gewinnen. Wie 
Peisistratos den athenischen Diouysoskult schuf, indem er zugleich 
die Dienste von Ikaria und Eleutherai nachbildete, so kann er auch 
die öffentliche Vorführung tragischer Chöre angeordnet haben. 

Weniger als der Ursprung der Tragödie sind die Anfänge der 
Komödie in der Berichtsperiode umstritten gewesen. In einem 
Vortrag in der Hamburger Philologenversammlung von 1905 (Verhand- 
lungen der 48. Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner, 
Leipz. 1906, S. 63 ff.) ftihi't K. Zacher sie auf ländliche Lustbar- 
keiten {/MLioi oder d^iaaoi von y,üiiaXoi, (pevay.£g, xo'(>(Ja/.£g, cpXvay.eg 
und andere .,Eigenschaftsdämonen" oder karikierte Verkörperungen 
der das Fest aufführenden und in ihm sich selbst burlesk dar- 
stellenden Bevölkerung) zurück, bei denen die Bauern sich als 
Wald-, Feld- und Hausgeister verkleideten und in dieser Gestalt 
sich selbst und die guten Nachbarn verspotteten. — So nahe es 
liegt, sich auch die Choreuten der Komödie als in Götter verkleidet 
zu denken, so sind doch die namentlich archäologischen Zeugnisse, 
die als Bestätigung angeführt werden könnten, ziemHch schwach; 
der Krater im Louvre z. B. stellt nach Charlotte Fränkel, 
Rhein. Mus. LXVII, 1912, 100 ff., die allerdings die obszöne Zeich- 
nung begreiflicherweise nicht ganz verstanden hat, überhaupt nicht 
Dämonen, sondern eine peloponnesische Possenszene dar, in der 
Sklaven COiuQixog) ein Weinfaß stehlen, dafür aber in den Block 
kommen. — Aus dem Kordaxtanz leitet Schnabel, Kordax (ß. o, 
197) erstens in Megara die realistische Komödie und zweitens 
in Korinth die Travestie der Heldensage her. Aus der megarischen 
soll er in die attische Komödie gekommen, wo ihn Aristophanes 
einschränkte, aber nicht ausrotten konnte, und dann auch in den 
Mimus und Pantomimus übergegangen sein. Aus den undorischen 
Namen /.o'pda^, /.aXlaßig^ (xodojv wird (62) erschlossen, daß diese 
Tänze der vordorischen Bevölkerung der Peloponnes angehörten 
und deshalb in Lakonien besonders von den Heloten getanzt 



Kordaxtanz. Vermummung. 207 

• 

wurden, was Plut. ^ux. 28 aus dem Bestreben erklärt, die Jugend 
abzuschrecken; doch fehlt es nicht an Versuchen, den ursprünglich 
unanständigen Tanz zu veredeln und auch für Spartiaten geeignet 
zu machen. Daß der Kordax wirklich im Dienst der für Olympia 
bezeugten Artemis Kordaka (Paus. VI 22, 1) getanzt wurde, ist 
eine, wenn von den gewagten Vermutungen des Verfassers über 
den Zweck des Tanzes abgesehen wird, nicht unwahrscheinliche 
Annahme, und der Überlieferung, daß lydische Genossen des Pelops 
ihn aus Lydien mitbrachten, wird doch als Tatsache entnommen 
werden können, daß in Lydien dieser Tanz oder ein ihm ähnlicher 
üblich war, so daß auch die Vermutung von seinem vorgriechischen 
Ursprung einigermaßen gestützt wird. Daß er den Chören der 
Komödie verwandt war, wird schon von Athen. XIV 28 630 e 
hervorgehoben, und ihn geradezu als deren Ausgangspunkt zu be- 
trachten empfiehlt sich deshalb, weil die vorgriechische Artemis 
mit einem Gott gepaart war, der bei den Griechen gewöhnlich wie 
der Gott der Komödie Dionysos genannt wurde. Damit erklärt 
sich, was M. AzraHincks, Le Kordax dans le culte de Dionysos, 
Eev. arch. IV, XVII, 191 1\ 1 ff. gegen Schnabel einwendet, daß 
bereits ein alter korinthischer Aryballos , wahrscheinlich die älteste 
Darstellung, im Kreise des unanständigen Tanzes einen alten Mann 
mit PantherfeU zeigt , woraus vielleicht zu folgern ist , daß der 
Kordax früh im Dionysoskult gefeiert wurde. — Über den eigen- 
tümlichen Aufzug, aus dem nach Diomed. III S. 486 K. die 
Bukoliastenagone entstanden, vgl. Vürtheim, Versl. en Meded. Vii, 
1916, 387 ff. 

Wir haben gesehen, daß die Tänzer beim Zauber und im 
Kultus, was ja eben die Entwicklung zu szenischen Darstellungen 
begünstigte, sich oft verkleideten, also in fremden Rollen auftraten; 
es ist daher angebracht, hier diejenigen Untersuchungen anzuschließen, 
die von den griechischen und römischen 3Iashenzüg en handeln. 
Daß diese nicht aUe den gleichen Ursprung haben, darf davon nicht 
abhalten, sie zusammenzufassen, denn der Zweck wurde oft ver- 
gessen, und was sie so lange bestehen und sich erneuern ließ, 
war schließlich doch dasselbe, die namentlich bei Jugendlichen, 
Menschen sowohl wie Völkern, hervortretende Lust, etwas dar- 
zustellen und darstellen zu sehen. In den einfachen Verhältnissen 
der Frühzeit, als das Leben wenig differenziert war und historische 
Kostüme natürlich ganz fehlten, war die Auswahl der möglichen 
Vermummungen gering, sie beschränkte sich im wesentlichen auf 
Tiere, deren FeUe umgelegt und deren Bewegungen nachgeahmt 



20tS Vermummung. 

wurden und. auf das andere Geschlecht, mit dem man die Kleider 
tauschte. Über diese beiden Arten von Verkleidungen am Neujahrs- 
fest handeln A. Müller, Phüol. LXVIII, 1909, 483 f. und 
O. Crusius ebd. 579. Auf der Balkanhalbinsel sind, namentlich 
im Norden, iu Thessalien, Bulgarien, an der rumänischen Grenze, 
am Schwarzen Meer , Maskeraden übUch , die sich nahe mit 
Begehungen im Dionysoskult berühren und zwar schwerlich 
aus diesen entstanden und daher, wie Flickinger, Class. 
Phüol. VIII, 1913, 262 mit Eecht hervorhebt, für sie. nicht 
ohne weiteres vei-wertbar , aber doch gleichen Ursprungs sind 
wie sie. Am bekanntesten ist der Karneval von Vizya (Bizye 
im Stamme der Asten, nordwestlich von Byzanz) geworden, den 
Dawkins, The modern Carnival in Thrace, a Cult of Dionysos, 
Journ. Hell. Stud. XXVI, 1906. 191 ff., wie er versichert, meist 
nach eigener Anschauung beschreibt. Unter den Gestalten des 
Aufzugs sind bemerkenswert: 1. zwei •/.aXöyeQOL^ von denen der 
eine mit einem Bogen, der andere mit einem Phallos ausgerüstet 
ist; 2. zwei als Mädchen, xo^/tU«, verkleidete Knaben, die vvq^eg 
„Bräute"' ; 3. Babo, die Alte mit einem in Lumpen gewickelten 
Stück Holz, das ein Kind vorstellen soll; 4. Aar^ißelot und 
TKxrtißtXa, Zigeuner, von denen die Frau bisweilen die Babo ver- 
tritt; 5. zwei oder drei Polizisten. Vgl. über diese Aufzüge 
Nilsson, Philol. Jbb. XXVII, 1911, 077. — Schon früher war man 
auf ähnliche Maskeraden in Skyros (Ann. Brit. Seh. of Athens VI, 
1899/1900, 135 ff.; Dawkins ebd. XI, 1904/5, 72 ff., der Journ. 
Hell. Stud. XXVI, 1906, 205 vermutet, daß dies Fest im 16. Jh. 
durch einwandernde Thraker mitgebracht sei) und an andern Orten 
aufmerksam geworden. Wie bemerkt, traten bei der Volksbelustigung 
von Vizya auch als Mädchen verkleidete Knaben auf, und solche 
Vertauschungen des Geschlechtes finden sich auch sonst noch 
jetzt vielfach im Volksbrauch der alten Kulturländer, z. B. in Kosti 
im nördlichen Trakien, wo auch ein verkleideter Mann ins Wasser 
gestoßen wird (Dawkins, Journ. Hell. Stud. XXVI, 1906, 201f., 
der an einen E,egenzauber denkt). Vgl. Kazarow, Arch. f. 
Religionswiss. XI, 1908, 407 f. Andere haben diese Begehungen 
anders gedeutet. Als Fruchtbarkeitszauber fassen sie z. B. Neu- 
stadt, De love Cretico 35 und Giemen, Arch. f. Keligions- 
wissensch. X\r[I, 1914, 155 auf; Giemen meint, daß bei diesem 
je nach dem Sinn der einzelnen Begehung Männer oder Frauen 
nötig waren, für die, wenn sie gerade fehlten, Personen des anderen 
Geschlechtes eintraten. Fehrle, Kult. Keuschheit 92 hält für 



Vermummung. 209 

möglich, daß der Heraklespriester in Kos deshalb weibliche Kleider 
trug, weil ein Priester an die Stelle einer Priesterin getreten war 
wie in Delphoi eine alte Frau an die Stelle einer jungen (Diod. 
XVI 26), s. auch A. B. Cook, Class. Rev. XX, 1906, 376 f.: anders 
V. G e n n e p , Rites de passage 245 ; welcher vermutet, daß die Priester 
als „Frauen" des Herakles gelten. — Halliday, Ann. Brit. Seh. Ath. 
XVI, 1909/10, 212 ff. deutet die Vertauschung der Kleider an den 
Hybristika, die er mit den lakonischen und italischen y.oQvd-dXia 
vergleicht, und andern Festen als einen „Übergangsritus'' ; er meint, 
daß bei dem Eintritt in das heii-atsfähige Alter die Geschlechts- 
unterschiede aufgehoben werden sollten , wie bei Gelegenheit die 
sonst 80 scharf gezogene Grenze zwischen Herren und Knechten 
verwischt wurde. Durch die Umkehrung eines Gewöhnlichen 
wollte man nach Halliday den (unglücklichen) Gang der Dinge 
umkehren; zugleich aber sollten die Gemeinden durch Hervor- 
kehrung der Einigkeit gestärkt werden. — Schnabel, Kordax 47 
glaubt, daß die Anlegung von Kleidern des andern Geschlechtes 
bei der orchestischen Nachahmung des Geschlechtsaktes üblich 
gewesen sei. — Besondere Bedeutung hatte in manchen griechischen 
Ländern der Kleidertausch bei der Hochzeitsfeier, den Dümmler, 
Kl. Sehr. II 2:-{4 ff. aus der Nachahmung des zweigeschlechtigen 
Bildes der Gottheit, dagegen Samt er, Geburt, Hochzeit, Tod, 
Leipzig 1911, 90, und Fehrle, Kultische Keuschheit (RVuV VI) 
41, 1 aus dem Versuche erklären, die Dämonen zu täuschen, die 
beim ersten Beischlaf besonders gefürchtet wurden; diese zweite 
Erklärung billigt Kuiper, Rev. et. grecqu. XXV, 1912, 336, der 
passend an den Mythos von der Anlegung weiblicher Kleider durch 
Hymenaios (Interpol. Serv. Aen. IV, 99; Lact, zu Stat. Th. III 
283; vgl. Myth. Vat. I 75; II 210) erinnert. Nach Rader- 
macher, Sitzber. WAW CLXXXII, 1916, 38 ff. handelte es sich 
bei dieser Sitte oft darum, daß ein als Mann verkleidetes Weib 
männliche Kinder erhalten sollte oder (S. 43), daß beide Gatten 
die Gestalt des mannweiblichen Fruchtbarkeitsdämons annehmen 
wollten, weil (45) die Defloration als gefährlich galt. — Für die An- 
legung von Männerkleidern durch die Braut führt H. Blümner, 
Griechische Hochzeitsgebr. (Festschr. f. Gerold Meyer von Kr.nau) 
S. 2 eine schweizerische Parallele an. 

Was die sonstigen Karnevalsgebräuche betrifft, so bestreitet 
Giemen, Arch. f. Religionswiss. XVII, 1914, 139 ff. für die 
rheinischen, die er als Fruchtbarkeitszauber zu erklären versucht, 
den Zusammenhang mit den antiken Bacchanalia, Hilaria, Lupercalia 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Supplemcntband). 14 



210 Karneval. — Opfer. 

und Saturoalia; und unmittelbar können sie in der Tat, wie ihr ver- 
hältnismäßig spätes Aufkommen beweist, nicht aus einem dieser Feste 
hervorgegangen sein. — Die Gebräuche, die sich auf das Verbrennen, 
oder Austreiben des Karneval beziehen, bespricht Frazer, Dying 
God (Golden Bough III) 220 ff., der (253) vermutet, daß der 
personifizierte Karneval oder, wie es an andern Orten heißt, der 
Tod oder der Sommer erst spät für den Baum eingetreten sind, 
den mau aufpflanzte und neben den eine Puppe oder ein Mensch trat. 

9) Opfer und Gebet. 

So allgemein in geschichtlicher Zeit die Vorstellung verbreitet 
•war, daß die Opfer ein den Göttern geschuldeter Tribut, ein Mittel, 
sie den Wünschen der Menschen zugänglich zu machen, oder ein 
Dank für gewährte Hilfe seien, so steht doch jetzt fest, daß viele 
spätere Opfer aus ganz anderen Erwägungen hervorgegangen sind. 
Eine Zeitlang herrschte die zuerst von Liebrecht 1879 aufgestellte, 
dann besonders von Robertson Smith vertretene Ansicht vor, daß 
manche Speiseopfer ursprünglich Sakramente waren, bei denen man 
die Gottheit zu verspeisen und sich mit ihrer Macht zu erfüllen 
meinte. Selbstverständlich erhält hier wie überall der unbekannte 
und deshalb unbestimmte Begriff „Gott" seinen Inhalt erst durch 
den Zusammenhang, hier also durch das, was von ihm ausgesagt wird; 
um Gottheiten im Sinn des griechischen Polytheismus kann es sich dabei 
nicht handeln, sondern nur um irgendwelche übernatürlichen Kräfte, 
die als übertragbare Substanzen gedacht wurden, und deren weitere 
Bestimmung von den Vorstellungen abhängt, die man mit dieser 
Vermutung über die Entstehung des Speiseopfers verbindet. Es 
ist daher nur ein Streit um Worte, wenn Edg. Reuterskiöld 
in dem von gediegenen Kenntnissen zeugenden Buch „Die Ent- 
stehung der Speisesakramente" (aus dem Schwedischen übersetzt 
von H. Sperber, Religionswissensch. Bibliothek IV, 11^12) dies» 
Auffassung mit der Begründung bekämpft, daß die auf solche Weise 
erklärten Opfer aus einer Zeit stammten, in denen es noch keine 
Götter gab. Mit Recht weist Reuterskiöld die Vorstellung zurück, 
daß das Speisesakrament aus dem Totemismus erwachsen sei; er 
hätte aber weiter gehen und hervorheben können, daß der Totemismus 
überhaupt nicht eine so häufig wiederkehrende Stufe des primitiven 
Denkens ist, wie eine Zeitlang angenommen wurde. — Gegen 
Robertson Smith wendet sich z. T. Ada Thomson, Arch. f. 
Religionswiss. XII, 1909, 404. So wenig wie aus dem Geschenk- 
opfer soll sich das Speiseopler aus der Verspeisung der Gottheit, 



Yerspeisung der Gottheit. — Speiseopfer. 211 

der es allerdings näher steht , entwickelt haben, sondern neben 
beiden Arten des Opfers soll es schon auf einer niedrigen Stufe 
der Kultur eine dritte Art des Opfers gegeben haben, bei der 
nicht der Totemgott von der Gemeinde verzehrt wurde, sondern 
diese mit ihrem Gott eine Kommunion, einen Bund schloß, indem 
sie mit ihm zusammen aß, d. h. ihm diejenigen Stücke tiberließ, 
die von den Opfernden nicht sofort verzehrt werden konnten. Aus- 
führlich wird 46 G über die Satzung ova EY,cpoQd, d. h. das Verbot, 
Opferstücke nach Haus zu nehmen, gehandelt, das sich daraus er- 
kläre, daß der geopferte Gegenstand Tabu ist, woraus auch die 
Aschenaltäre herzuleiten seien. In der Tat scheint diese An- 
schauung weit verbreitet gewesen zu sein ; vielleicht hängt es mit 
Ihr zusammen, daß beim Heiligtum des Ba'al und der Tanis bei 
Siagu in Afrika Urnen mit den Knochen von Opfertieren ein- 
gegraben gefunden sind (Merlin, Le sanctuaire de Baal et de 
Tanit pres de Siagu, Notes et documents IV, 1910, 34). Daß schon 
früh Stämme sich mit ihren Göttern und auch mit ihren Ahnen 
und den Geistern der Unterwelt (.<?, u. Totenhult) durch eine ge- 
meinsame Mahlzeit zu verbinden suchten, und daß aus solchen 
Mahlzeiten später bisweilen Opfer wurden, ist A. Thomson zu- 
zugeben ; andrerseits aber gibt es nicht ganz wenig Fälle, in denen 
der Gott in eben dem Stoff wohnend gedacht wurde, der beim 
Opfer verzehrt wurde •, und hier kann schwerlich bezweifelt werden, 
daß man den Gott oder wenigstens die übernatürliche Kraft, die 
später in ihm Gestalt gewonnen hatte, in sich aufzunehmen meinte. 
Die Verspeisung der göttlichen Substanz und das gemein- 
schaftliche Mahl mit der Gottheit sind aber nicht die einzigen 
alten Gebräuche, aus denen nachträglich Opfer, Darbringungen an 
die Gottheit, werden konnten. Maßnahmen, die ursprünglich nur 
bezweckten, ein für gefährlich erachtetes Ding oder "Wesen zu be- 
seitigen oder unschädlich zu machen, konnten, wie dies z. B. von 
der Errichtung der Tropaien und der Waffenweihe vermutet wir<l 
iß. 0. 161 ; vgl. u. 239 /".), als ein der Gottheit dargebrachtes Ge - 
schenk betrachtet werden. — Das Wort Macte in den Gebeten beim 
römischen Opfer wird von Warde Fowler, Kel. Exp. Rom. 
People 182 ff. auf die Machtvergrößerung bezogen, die der Gott 
durch das Opfer erhält. Zwar glaubten die Römer nach Fowler 
nicht, daß die Götter die Eingeweide verzehrten, aber doch, daß 
ihre Macht, zu helfen, durch die Hinlegung der Lebensorgane auf 
den Altar vergrößert werde. Ist dies richtig, so ist auch das 
römische Speiseopfer aus Vorstellungen erwachsen, die sich von 

14* 



212 Menschenopfer. 

den später vorherrsclieuden wesentlich unterschieden. Noch deut- 
licher tritt die Änderung der Anschauung bei denjenigen Opfern 
zutage, von denen der Opferer nichts verzehrte, und zwar ist sie 
am klarsten bei der schwersten dieser Darbringungen, dem Maischen- 
opfer, zu erkennen, das hauptsächlich eben aus diesem Grunde 
von den andern antilien Opfern sich so untex'scheidet , daß immer 
wieder versucht wird, es den Griechen und Römern abzusprechen 
oder wenigstens seine Darbringung auf die ältesten Zeiten und auf 
einzelne Ausnahmefälle einzuschränken. A. Lang, Folklore XXI, 
1910, 137 ff. bezweifelt sogar fiu- die mythische Zeit Griechenlands 
und Italiens die Menschenopfer, er bestreitet wenigstens, daß die 
Sagen, die von solchen erzählen, wirkliche Erinnerungen festhalten. 
Der Mythos von Phrixos und Helle z. B. wird, wie es Lang schon 
früher versucht hatte, auf einen Märchentypus zurückgeführt, in 
dem ein Geschwisterpaar mit einem Tiere entweicht, um nicht ge- 
fressen zu werden. — Für das geschichtliche ßom bestreitet J. G. 
Reid, Journ. Rom. Stud. II, 1912, 34 ff. die Menschenopfer; die 
Eingrabung des Griechen- und Gallierpaares auf dem Forum Boarium 
braucht nicht, wie Plut Marc. 3 zu sagen scheint, bis in die Kaiser- 
zeit fortgedauert zu haben, vielmehr kann ein Ersatz durch Puppen 
eingetreten sein; die Schlachtung an den arae Perusinae, die der 
beiden Männer im Jahre 4(5 v. Chr., von denen Cassius Dion XLIII 24 
sagt iv TQOj-rii) xivl leQOVQylag toqjdyt^aav, und die Einmauerung 
der schuldigen Vestalinneu sind nach Reid nicht als Opfer zu 
fassen, bei Plin. n. h. XXVIII 13 ist zu lesen etiam nostra [civi]tas 
(für aetasj vidit. — Die Beschmierung zweier Jünglinge mit Blut, 
die an den Luperealien vorgenommen wurde, erklärt S. Reinach, 
Rev. arch. IV. s. XXII, 1913 ^^ 87 ff. ebenso wie die ähnliche 
von Eurip. '£(pLy. Tavg. 1458 ff. erwähnte brauronische und die 
von Mala III 2 als Ersatz für ein Menschenopfer bezeichnete 
gallische Sitte nicht, wie in neuerer Zeit z. B. Samter, Geb., 
Hochz. u. Tod 184 ff. in diesem Sinne, sondern als einen Initiations- 
ritus, der das Band zwischen den Gläubigen und der Gottheit er- 
neuem sollte. Deubner, Arch. f. Religionswiss. XIII, 1910, 
498 ff. hält die Sitte an den Luperealien für jung ; nach W. F. 
Otto, Phil. LXXII, 1913, 187 ist sie zwar alt, es liegt aber ein 
Reinigungsritual vor : man stellte die Menschen so dar, daß die 
Gefahr sichtbar wird, mit einer entsetzlichen Stirnwunde. Aber 
dieser schreckliche Anblick muß gleich im nächsten Moment wieder 
verschwinden. Auch Fowler, Rel. Exper. Rom. People 107 be- 
streitet rürnische Menschenopfer für die Blütezeit ; erst das Amphi- 



Menschenopfer. — Dankopfer. 213 

theater soll den religiösen Mord (wieder) eingeführt haben. Die 
auch von Wissowa gebilligte Annahme, daß die Argeerversenkung 
ein altes Menschenopfer erset;^te, wird ebd. :]21 f. bestritten. Da- 
gegen erschließt Samter, Arch. f. Religionswiss. X, 1907, 324 
mit Diels alte Menschenopfer nicht nur aus dem Argeeropfer und 
aus der erwähnten Bestreichung der Jünglinge mit dem blutigen 
Opfermesser, sondern auch aus den 12 Tafeln, die den Erntedieb 
Cereri necai-i iubebant (Plin. n. h. XVIII 12), dem Devotionsritus 
und den Wollpuppen, die an den Conipitalien als Gabe für die 
Laren aufgehängt wurden. — Eigenartig erklären Gau ekler, 
Comptes rendus AIBL 1908, 529, 1910, 389 f., und Dussaud, 
Eev. hist. rel. LVIII, 1908", 308 die Schädelfunde bei dem 
Heiligtum der sj-rischen Götter am laniculum. Die Opferung, meint 
Dussaud , macht den Geopferten zum Gott , und dieser wird an 
die Stelle gebannt, wo die Leiche oder ihr Schädel bestattet wird. 
Ist diese Bedeutung des Menschenopfers, das auch sonst im Kult 
der syrischen Gottheiten vorgekommen zu sein scheint, richtig, so 
liegt es nahe, auch die Bauopfer auf solche Vorstellungen zurück- 
zuführen. Vgl. u. {eschfttolofjische Vorsfellmir/en). Kretschmer, 
Glotta I, 1909, 301 faßt die Sage von der Erschlagung des Remus, 
wie sie Prep. III 9, 50 und Tib. II 5, 23 f. erzählen, als das 
aiTiov eines Bauopfers. Die Sitte, die Sicherheit eines Gebäudes 
bei seiner Errichtung durch ein Opfer oder eine andere religiöse 
Handlung zu verbürgen, war nicht nur in Europa weit verbreitet. 
Daß auch in Assyrien Beschwörungen bei Neubauten üblich waren, 
zeigt das Verzeichnis Zs. f. Assyriol. XXX, 1915, S. 207, Z. 2. 
Wahrscheinlich hat sich die Sitte mit der Baukunst früh von einem 
Zentrum aus weit verbreitet; daß statt des Menschen- meist Tier- 
opfer oder andere religiöse Zeremonien erwähnt werden, kann ein 
nachträglicher Ersatz sein. — Ausführlicher sind die Menschen- 
opfer in neuerer Zeit behandelt worden von dem Anthropologen 
Westermark, Orig. and Developm. of the Moral Ideas I 434 ff. 
und besonders von Friedrich Seh wenn. Die Menschenopfer 
bei den Griechen und Römern, RVuV XV 3, 1915. — Über die 
thrakischen Menschenopfer vgl. Kazarow, Klio XII, 1912, 361. 
Die Arbeiten, die sich auf die übrigen Opfersubstanzen beziehen, 
sind o. bei den Attributen (119 ff.) besprochen. 

Die Entstehung der Barihopf er will J. W. Hewitt, 
Transact. Amer. Phü. Assoc. XLIII, 1912, 95 ff.; XLV, 1914, 
77 ff. erklären. Er hält, wie dies jetzt üblich ist, die magischen 
Opfer, bei denen die Gottheit gezwungen wird, dem Opfernden zu 



214 Gebet. — Weissagung. 

helfen, der Art uacli für älter als die Gelübde-, Bitt- und Sühn- 
opfer, und diese drei für älter als die Dankopfer, die hervor- 
gegangen seien 1. aus der Einlösung eines Gelübdes, 2. aus einem 
Sühnopfer, 3. aus einem Mahl, das zur Feier eines Erfolges oder 
eines fröhlichen Ereignisses abgehalten wurde. 

Mit dem Opfer ist gewöhnlich ein Gehet verbunden, das 
aber natürhch oft auch ohne Opfer ausgesprochen wird. Wie 
Sudhaus in der Abhandlung „Lautes und leises Beten", Arch. 
f. ßeligionswissensch. IX, 1906, 185 if. zeigt, wird die Bitte 
gewöhnlich laut an die Götter gerichtet , sofern nicht Scham 
das Gebet zum Flüstern müdert. Im Zauber ist dagegen leise 
Stimme nach Sudhaus, der bei Prop. Y 1, 101 schreibt lunonis 
[tjacite (für facite) votum impetrabile dixi, immer üblich ge- 
blieben. Fortgesetzt ist die Untersuchung z. T. mit dem von 
Sudhaus selbst nachträglich gesammelten Material von dessen 
Schüler H. Schmidt in dem Supplementum zu der Abhandlung 
Veteres philosophi quomodo iudicaverint de precibus, ßVuV IV 1, 
1907, 55 ff., der S. 66 darauf hinweist, daß im späteren Altertum 
bisweilen, zuerst bei Apollonios von Tj-ana, aus demselben Grund 
leise gebetet wird wie bei den Christen. Vgl. über diese ganze 
Frage auch Ad. Abt, Die Apol. des Apul. (RVuV IV 2, 1908), 
286 f., der viele Zeugnisse dafür beibringt, daß auch im Morgenland 
beim Zauber leises Beten üblich war. — Aias' gleich widerrufene 
Aufforderung an die Griechen, leise zu beten (H 195) erklärt 
Heden, Homerische Götterstud.. Upsala 1912, aus der alten, zur 
Zeit des Dichters innerhch bereits überwundenen Auffassung, daß 
der Feind einem Gebete, namentlich , wenn er seinen Wortlaut 
kenne, entgegenwirken könne. — Über das Knien beim Gebet vgl. 
Walter, Österr. Jahresh. XIII, 1910, Beibl. 229 ff., und Wein - 
reich, Arch. f. Religionswiss. XIV, 1914, 527 ff. 

10) Weissagung. 

Für die Lehunomantie, deren „psychoanalytische" Grund- 
lage H. Silberer, Zentralbl. f. Psychoanalyse II, 1912, 383 ff. 
experimentell festzustellen versucht, gibt der von Fr. Boll, Arch. 
f. Ee'ligionswiss. XII, 1909, 149 ff. erklärte Text aus Catal. cod. 
astrol. IV 132 eine Zauberanweisung; der N. des hier auftretenden 
Dämons Semiramel wird als „Schauerdämon" gedeutet. — Abt, 
Die Apol. des Apul. 171 (= RVuV IV 245) bespricht im An- 
schluß an C. 42 des von ihm behandelten Werkes eme derartige 
magische Handlung, bei der ein Knabe gewissermaßen als Medium 



Weissagung. 215 

dieut. Miss Mudie Cooke, Journ. Roman. Stud. III, 1913, 170 
erkennt eine Darstellung dieser Art der Zukunftsbefragung in einem 
der Mysterienbilder der Villa Item bei Pompei, indem sie zweifelnd 
die Nachbildung eines Werkes aus dem smyrnaiischen Heiligtum 
des Dionysos Bgi^aiog vermutet. Hier soll ein öatyr aus einer 
Schüssel die Zukunft erforschen. Die Verfasserin vergleicht die 
Öpiegelorakel, die Befragung der Ge in Patrai bei Paus. VII 21, 12 
und die Weissagung der Themis auf dem Berliner Aigeusvasenbild 
(Furtwängler-Reichhold T 140), das freilich gewöhnlich auf ein 
Würfelorakel bezogen wird. Hat die Verfasserin recht, so ergibt 
sich eine Bestätigung für die ohnehin naheliegende Vermutung, daß 
die Lekanomantie ursprünglich dem Kultus angehörte und erst 
nachträglich in den niederen Aberglauben hinabgeglitten ist. Das- 
selbe Schicksal hatten wahrscheinlich auch andere Formen der 
späteren privaten Schicksalbefragung , z. B. die Axinomantie, die 
Cook, Transact. 3. Internat. Congr. Hist. Rel. 1908. II 185 mit 
der Verehrung des Beils in Verbindung bringt, die Weissagung 
mit Hilfe eines Schädels (Abt, a. a. 0. 142= RVuV IV 216 f.) 
und die Lychnomantie (Abt a. a. 0. 161 ff. = 235 ff.). — Deut- 
licher als bei diesen Arten der Orakelbefragung läßt sich die Ab- 
hängigkeit von dem Bestehen eines bei'ufsmäßigen Propheten- 
standes bei der Sterndeutung verfolgen. In der babylonischen 
Kultur wurde ihr Zusammenhang mit der Religion durch die Be- 
deutung aufrechterhalten, welche die Sterne für den Kultus hatten ; 
auch bei den Phoinikern hatten die astralen Sj-mbole (Mond- 
sichel, Sonnendiskus oder Rosette und Stern; Köpfe mit darüber 
angebrachtem Sonnendiskus oder Mondsichel), die sie in ihre 
afrikanischen Kolonien übertrugen, religiöse Bedeutung. An Toutain, 
der dies Rev. et. anc. XIII, 1911, 379 f. ausführt, schließt sich 
Cumont ebd. 379 f. an, der auf die merkwürdige Dauerhaftigkeit 
dieser sich schon im 14. Jh. in Assyrien findenden Symbole hin- 
weist und die zwei Löwen, die sich bisweilen im oberen Teil 
solcher Denkmäler finden, als eine Darstellung der himmlischen 
Feuer faßt, welche die Seele des Toten — es handelt sich meist 
um Grabsteine — bei ihrem Aufstieg zu den Sternen durchfliegen 
muß. Hiermit ist ein zweiter Punkt berührt, in dem Astrologie 
und Rehgion zusammenstoßen; in dem Abschnitt über die Vor- 
stellungen vom Leben nach dem Tode wird darüber mehr zu sagen, 
•sein. Übereinstimmungen zwischen dem Kult und dem Sternen- 
glauben bestehen darin, daß zunächst in dem Heimatgebiet dieses, 
dann auch in andern Ländern das Neujahrsfest religiöse, später aber 



21 6 Astrologie. 

astrologische Bedeutung hatte (Nilß o n , Arch. f. Religionswiss. XIX, 
1916, 69 f., z. T. nach Bell, Aus d. Offenbar. Joh. 9, und Pauly- 
Wissowa, R.-E. VII 2572) und daß die assyrischen Astrologen 
die Sterne mit Gottesnamen bezeichnen, z. B. den Planeten Venus 
stets als Istar (Jastrow, Zs. f. Assyr. XIII, 1908, 155 ff.). In 
Griechenland und Italien ist diese Bezeichnungsweise nicht ur- 
sprünglich, erst im 4. Jh. werden sie, wie Cumont, Neue 
Jahrbb. XXVII, 1911, 2 im Anschluß an Röscher und Boll 
ML III 2518 ff. darlegt, für die Planeten im Sprachgebrauch üblich; 
eine gewisse Beziehung zwischen Stern und Gottheit war freilich 
schon früher möglich und läßt sich z. B. für den der Aphrodite 
aus seiner Bedeutung im Kult und in den Mythen dieser Göttin, 
ebenso für die Beziehung des Stiers zu Dionysos , dem aaxgojv 
XOgayog (vgl. darüber Eisler, Philol. LXVIII, 1909, 142), erschließen. 
Auch die Römer haben, wie Gundel, De stellarum appellatione 
et religione Romana, RVuV III 2, 1907, zeigt, Sterne ursprünglich 
nicht nach Göttern genannt; aber sie haben später die griechischen 
Benennungen durch entsprechende römische ersetzt, also auch hier 
eine allerdings nur äußerliche Verbindung zwischen Religion und 
Stemglauben hergestellt. — Ausführlich behandelt das Verhältnis 
der Astrologie zum Gottesdienst Fr. Cumont in Vorlesungen, die 
er auf Veranlassung einer religionswissenschaftlichen amerikanischen 
Gesellschaft in verschiedenen Städten Amerikas gehalten und unter 
dem Titel Astrology and Religion among the Greeks and Romans 
("New York und London 1912) veröffentlicht hat. Von seinem 
vorher in Oxford gehaltenen Vortrag Sur Tinfluence rehgieuse 
de Tastrologie dans le monde antique war in den Transactions 
3 Intern. Congr. Hist. ofRel. 1908, II 197 nur ein kurzer Auszug 
erschienen. — Durch das spätere Altertum ist eine aus dem 
Orient stammende Verquickung der Astrologie mit dem Mystizismus 
zu verfolgen, über die Cumont, Bull. ac. Beige, Cl. des lettres 
1909, 256 ff. handelt. Die Seele des Menschen ist nach dieser 
Vorstellung als göttlicher Funke vom Himmel gefallen, kann sich 
aber in der Ekstase wieder zu den Sternen erheben, deren Herrlich- 
keit aus der Nähe schauen und von ihnen das Schicksal erfahren. — 
Eine völlige Lösung der Astrologie vom Götterglauben war möglich, 
wenn man die Frage, ob die Gestirne die Geschicke schaffen oder 
nur vorausverkünden, klar im zweiten Sinn beantwortete. Die ver- 
schiedenen Lösungen, die dies Problem im Altertum gefunden hat, 
stellt ein Schüler von Fr. Boll, Erw. Pfeiffer (Stud. zum 
antik. Stemglauben, Leipzig-Berlin 1916), mit. dem Volksglauben 



Astrologie. 217 

beginnend , bis auf Plotin dar , wobei er freilich auch nach der 
Antwort solcher Schriftsteller forscht , die sich die Frage gar 
nicht vorgelegt hatten. 

Wichtig und viel umstritten ist die Frage, wann die Astrologie 
aus den Euphratländern, deren Astrologie Fr. Xaver Kugler 
(Sternkunde u. Sterndienst in Babylonien) darstellt, nach Europa 
verpflanzt wurde. Sicher hat Theophrast die Theorie der Chaldäer 
gekannt, wie Cumont, Neue Jahrbb. XXVII, 1911, 5 ff . zeigt; 
aber recht populär soll sie, wie er schon 1908 auf dem inter- 
nationalen religionsgeschichtlichen Kongreß ausführte, erst durch 
Poseidonios geworden sein, den er — ich glaube nicht mit Recht — 
mit Diels für Manilius' Quelle hält. Aber Cumont selbst weist 
auf die freilich angezweifelten Berichte hin, die dem Meten eine 
Vorahnung der sizilischen Katastrophe bereits bei der Abfahrt <ler 
Flotte zuschreiben (Ail. v. h. XIII 12; vgl. ' Plut. Alk. 17; 
Nik. 13 f.), aus denen hervorzugehen scheint, daß schon er sich 
nicht nur mit Astronomie, sondei-n auch mit Astrologie befaßte. 
Daß diese damals noch unbekannt war, kann aus dem Fehlen von 
Zeugnissen nicht mit Sicherheit gefolgert werden. Wir kennen 
7Avar einigermaßen die höheren geistigen Bestrebungen der Blüte- 
zeit und andrerseits auch die Anschauungen des ungebildeten 
Volkes; aber gerade die Denkweise derjenigen Kreise, in denen 
die Sterndeutung geblüht haben könnte, tritt erst verhältnismäßig 
spät im erhaltenen Schrifttum hervor, nachdem diejenigen Kräfte 
sich abgenutzt hatten, die vorher das Emporkommen dieses halb 
wissenschaftlichen Aberglaubens verhinderten. Vielleicht ist daher 
auch hier der Hellenismus nicht so schöpferisch, wie jetzt meist 
angenommen wird, läßt vielmehr nur einen längst vorhandenen 
Zweig niederen Geisteslebens zur Entwicklung kommen. Bestimmter 
ließe sich urteilen, wenn Thulin, Götter des Mai't. Capeila 78 ff. 
mit Recht die Behauptung von Bouche-Leclercq zu stützen 
versuchte , daß die etruskische Lehre seit alter Zeit viel der 
Astrologie verdankt, z. B. (80) die Verteilung der Götter auf die 
verschiedenen Wohnungen und Gegenden des Himmels. Anders 
als durch Vermittlung von Griechen könnte doch die Lehre kaum 
nach Italien gelangt sein. Im Grunde beruht ja auch Hesiods 
Lehre von den Tagen auf der gleichen Voraussetzung wie die 
Sterndeutung, nämlich der Annahme eines Einflusses der Himmels- 
körper auf die irdischen Vorgänge; auch Homer betont die Wirkung 
eines Sternes, und unmöglich ist es nicht, daß hier die spärlichen 
Reste von Vorstellungsreihen erhalten sind, die ganz aufzunehmen 



218 Astrologie. 

damals die Gebildeten sich sträubten und die große Menge der 
Uuirebildeten nicht imstande war. 

Eine astrologische Inschrift aus Sinope erklärt Fr. Boll, 
Arch. f. Eeligionswiss. XIII, 1910, 475 fF. Ein gewisser Theseus 
hat sie den sieben Glück bringenden Gestirnen seines Horoskops, 
Themis (Jungfrau), Helios , Selene , Hermes , Wassermann und 
Sirius gesetzt, deren Bezeichnungen akrostichisch seinen Namen 
ergaben. — Seine Untersuchungen über die Astrologie im römischen 
Gallien setzt H. de la Ville de Mirmont, Rev. et. anc. VIII, 
1906, 128 ff., IX, 1907, 69 ff.; 155 ff.; XI, 1909, 301 ff. fort. AUe 
diese und die frühereu Untersuchungen des Verfassers sind unter 
dem Titel L'astrologie chez les GaUo-ßomains in einem Buch ver- 
einigt, das in Bordeaux nach der seltsamen Angabe des Titels 1904 
erschienen sein soll. Die einzelnen in Gallien wirkenden Schrift- 
steller, Sidonius ApoUinaris, St. Eucherius, Consentius, Anthedonius, 
Lampridius u. a. bis auf Caesarius , werden eingehend und zwar 
oft mit dem Ergebnis besprochen , daß sie für die Geschichte 
der Astrologie nichts ausgeben , und insofern wird ein künftiger 
Darsteller der Geschichte dieser Wissenschaft entlastet, worin 
nach Boll, Berl. Phü. Wochenschr. XXXII, 1912, 1481 ff. der 
Hauptwert der fleißigen, aber von Mißverständnissen nicht freien 
Arbeit liegt. Daß diese Form des Aberglaubens den Untergang 
des Heidentums überdauerte, so daß selbst Prosper, Victor, Caesarius 
nicht gegen ihn auftreten, kann nicht überraschen; die mittelalter- 
liche Stemdeutung hat zwar auch durch die Araber und durch die 
Wiederentdeckung zeitweise verloren gewesener antiker Schriften 
Anregungen erhalten, steht aber doch auch nicht bloß in Gallien 
in unmittelbarer Beziehung zu dem Altertum. Es ist deshalb die 
Sammlung und Beschreibung der astrologischen Handschriften, die 
durch das Zusammenarbeiten zahh'eicher Gelehrten (Bassi, Fr. 
Boll, Boudreaux, Cumont, Heeg, Kroll, Martini, 
Olivieri, RueUe) in dem in Brüssel erscheinenden Catalogus 
codicum Graecorum jetzt größtenteils vorliegt, ein für die Ge- 
schichte der Sterndeutung wichtiges Unternehmen. Da der Katalog 
zahlreiche Textproben aus den beschriebenen Handschriften, darunter 
auch solche enthält, die andere Formen des Aberglaubens behandeln, 
wird auf ihn noch mehrfach zurückzukommen sein. — Je mehr die 
Astrologie sich verbreitete, um so mehr mußte sie sich vereinfachen. 
Es entstanden Horarien, bequeme Nachschlagebücher, die es er- 
möglichten, ohne großen Apparat von Instrumenten und ohne 
schwierige Berechnungen für jede Stunde den sie beherrschenden 



^ 



Astrologie. Traumdeutung. Prodigien. 219 

Gott und seinen Einfluß festzustellen. Über diese Gattung des 
Schrifttums , von dem sich die erste genaue Angabe bei Vettius 
Valens findet, handelt Gundel, Hess. Blatt, f. Volk.sk. XII, 1913, 
S. 106 ff. — Im Anschluß an Hör. c. II 17, 21 f. spricht ßoll, 
Sokr. V, 1917, 1 ff. über „Stemenfreundschaft'", d. h, die Zu- 
sammengehörigkeit zweier unter gleichem Stern geborener Menschen. 

Die Traumdeutung wurde, als man die vorausgesetzten 
übernatürhchen Kräfte vorzugsweise den Toten und den Mächten 
der Unterwelt zuschrieb, mit dem Dienst der Chthonischen ver- 
bunden. Zu den vielen bisher vorhandenen Zeugnissen für das 
Fortbestehen dieser Verknüpfung in späterer Zeit fügt L. We uiger, 
Klio VII, 1907, vermutungsweise die Angabe, daß die Daktylen 
auf dem Laub des v.özivog schlafen (Paus. V 7, 7), was , wie er 
uieint, auf einen Inkubationsritus hinweist, bei dem durch das 
Laub die Erdki-aft auf den Schlafenden übergehen sollte. Ist dies 
richtig, so würde es sich zu der weitverbreiteten, von Kmoskö, 
Zs. f. Assyriol. XXIX, 1914/5, 158 aus einem Gudeazylinder auch 
für Assyrien erschlossenen Sitte der Inkubation auf dem Fell des 
Opfertiers stellen, falls dieses, wie vielleicht mit Recht vermutet 
wird, dazu dienen sollte, die mantische Erdkraft in den Körper 
des Schlafenden überzuleiten; doch sind Blätter und Felle als 
Unterlage beim Ruhen auf der Erde so natürlich, daß es sich kaum 
um mehr als eine mitbestimmende Vorstellung handeln kann. — 
Über Inkubation in Sardinien spricht Pettazzoni, Eendiconti 
RAL V. s. Bd. XXIX, 1910, 89 ff. 

Der Prodigienglauhe scheint seinen Ausgangspunkt ebenfalls 
n Babylonien gehabt zu haben , über dessen Prodigienbücher 
Br. Meißner in der Festschrift des Schlesischen Vereins für 
Volkskunde (= Mitteü. XIII/XIV), 1911, 256 ff", handelt. In dem- 
selben Jahr gibt eine Tübinger Dissertation von Steinhauser, 
„Der Prodigienglaube und das Prodigienwesen der Griechen'' (Ravens- 
burg 1911) in seltsamer Reihenfolge und Auswahl eine Aufzählung 
der wichtigsten griechischen Prodigien von Homer bis in die Kaiser- 
zeit und der Zeugnisse für ihre Beurteilung durch das Volk, die 
Gebildeten und die "Wissenschaft. — Ein Teil der Vorzeichen ist 
auch von Joh. Hunger. Die babylonischen Tieromina nebst 
griechisch-römischen Parallelen, Mitt. der vorderasiat. Ges. XIV 3, 
1909 behandelt. Im allgemeinen zeigt sich auf diesem Gebiet ein 
besonders enger Zusammenhang zwischen dem im Altertum in der 
ganzen antiken Kulturwelt einschließlich der Euphrat- und Tigris- 
länder herrschenden Vorstellungen. Namentlich die an den Grenzen 



220 Prodigien: V^ogelschau. 

dieses Gebietes -wohnenden Völker, die Etrusker, über deren Ostenta 
nnd Ostentaria T h u 1 i n , Die etrusk. Disziplin III, die Ritualbücher 
und zur Geschichte und Organisation der Haruspices (Göteborgs 
Högskolas Arsskrift 1909. I) 76 ff. ausführlich handelt, die Römer 
und Assyrer, stimmen in der Art. wie sie die kommenden Ereig- 
nisse vorher erkennen wollen, auffallend ttberein. Bei beiden ist 
z. B. die Geburt Avidernatürlicher Geschöpfe , die Aufnahme oder 
das Verweigern von Futter , die Form der in den geschlachteten 
Opfertieren gefundenen Eingeweide bedeutungsvoll. Morris 
Jastrow jr., der in seinem Buch Babylonian Assyrian Birth Omens 
and Their Cultural Significance RV u. V XIV 5, 1914) das erste 
dieser drei Gebiete unter Vergleichung des griechisch-römischen 
Aberglaubens (z. B. 50 ff.. 64 ff.) behandelt hat, erklärt (.58) die 
Übereinstimmung daraus , daß der römische Prodigienglaube den 
Etruskern abgelernt sei, die ihn aus Kleinasien mitgebracht hätten. 
Diese Ableitung ist zwar möglich . aber vielleicht überrascht die 
Übereinstimmung nur deshalb so sehr, weil ein Zwischenglied, der 
griechische Prodigienglaube, früh seine Bedeutung verloren hat und 
deshalb weniger bekannt ist als der römische und der assyrische ; 
vereinzelte Notizen weisen darauf hin , daß einst auch bei den 
Griechen dieser Aberglaube blühte. Aber mehr als bei ihnen und 
auch bei den Italikern scheint die Lehre in der Tat bei den Assyrern 
ausgebildet gewesen zu sein : während bei jenen die Vorzeichen 
meist bloß günstig oder ungünstig sind, glaubt der assyrische Zeichen- 
deuter die Zukunft aus ihnen genauer erfahren zu können (Hunger 
a. a. 0. S. 17). Eine scheinbare Ausnahme bildet die Vogelschau 
(18 ff.). Zwar achtet auch der Assj-rer auf die Vögel, und zwar 
wie der Grieche und Römer besonders auf die Raubvögel 5 aber 
obwohl wahrscheinlich die bisher veröffentlichten Texte kein ganz 
richtiges Bild von der Häufigkeit derartiger Deutungen geben, 
scheint es doch als ob sie, und zwar besonders die eigentliche 
Vogelschau, die Beobachtung des Vogelflugs, in Assyrien nicht so 
wichtig waren wie in Hellas und Rom. Bisher liegen noch keine 
Beweise dafür vor, daß man besonderen Wert auf die Richtung 
des Vogelflugs legte, wie bei den Griechen und noch mehr bei den 
Römern (Morris Jastrow jr,, Relig. Babyl. und Assvt. II 798 ff.). 
Fmmerhin gab es besondere Adlerbefrager, und einen freilich nicht 
ganz sicheren Fall der Vogelschau teilt Bezold, Zs. f. Assyr. 
XXVI, 1912, 114 ff. aus einem Brief an Asarhaddon mit. Die 
Seltenheit der Vogelschau erklärt sich in Assyrien gewiß daraus, 
»laß sie verhältnismäßig früh durch verwickeitere Formen der Vor- 



Vogelschau und Eingeweideschau. 221 

xeicheukunde ersetzt worden ist, — In Rom sind nach F o w 1er, 
Eel. Exper. Hom. People 304 die Auspizien uralt, während die 
Blitzschau erst in etruskisclier Zeit, also gegen Schluß der Königs- 
zeit hinzugetreten sein soll. — Spuren des Glaubens, daß die zwölf 
Geier des Romulus eine 1200 jährige Dauer Roms verhießen, sammelt 
S. Rein ach, Cultes ; uiythes, relig. III 302 ff. ; er rechnet dazu 
auch Tac. Germ. 33, wo statt urgentibus zu lesen sei vergeutibus 
Ein Prodigium konnte auch darin gefunden werden , daß die 
Eingeweide des vor dem Beginn einer wichtigen Unternehmung 
geschlachteten Opfertiers verstümmelt oder irgendwie unnatürlich 
gebildet waren. Über diese Leberschau handelt russisch f A. G. Bäck- 
ström, De hieroscopia Graecorum, St. Petersburg 1910, der nach 
dem Bericht von C. Kappus, ßerl. Phil. Wochenschr. XXXII, 
1912, 264 ff. über den Zusammenhang der griechischen Eingeweide- 
schau mit der etruskischen und römischen und ihre Abhängigkeit 
von der orientalischen spricht und dann aus einem Papyrus der 
Sammlung Golenitscheff ,das Bruchstück eines ^praktischen Zwecken 
dienenden Handbuchs über Oj^ferbeschau veröffentlicht. In der 
Tat hat im Morgenland die Haruspizin lange geblüht •, bei den Arabern 
war sie noch im 4. Jh. n. Chi-, üblich (Marmorstein, Arch. f. 
Religionswiss. XV, 1912, 320), und nach dem Bericht von War de 
Fowler, Journ. Rom. Stud. II, 1912, 269 haben Ch. Hose und 
William Mc Dougall sehr merkwürdige Übex'einstimmungen 
zwischen dem römischen Extispicium und den Gebräuchen der Wilden 
auf Borneo festgestellt. In Vorderasieu ist die Eingeweideschau 
auch früher nachweisbar als in Griechenland und in Italien, wo 
ihre ältesten Spuren bisher kaum über das 5. Jb.. hinauf zu ver- 
folgen sind. Sowohl in Boghazkiöi wie in Babylonieu haben sich Lebern 
ähnlich der berühmten etruskischen von Piacenza gefunden, die da- 
durch eine vorher nicht geahnte Bedeutung für die Frage nach dem Zu- 
sammenhang der antiken Kultur gewonnen hat und mehrfach behandelt 
worden ist. C. Thulin, Die Götter des Martianus Capella und der 
Bronzeleber von Piacenza, RV u. V, III 1, 1906 versucht nach- 
zuweisen, daß auf der Leber, deren Anfertigung er in das 3. Jh. 
v. Chr. setzt, die Götter der Außenregionen denen der Innen- 
regionen entsprechen und daß diese Regioneneinteilung, wie schon 
Deecke veimutet hatte, in Beziehung stehe zu den 16 Wohnungen, 
aus denen die Götter bei Martianus Capella I 45 ff. zum Rate des 
luppiter kommen. Ist diese Vei-mutung, wie es scheint, richtig, 
so ergeben sich daraus wichtige Polgei-ungen über die etruskische 
Entsprechung römischer Gottheiten, z. B. der Ceres, Di Consentes, 



222 Leberschau. Losorakel. 

Favores Opertani, des Hercules, der Minerva, Pales, Penates, des Vol- 
canus. Weniger wahrscheinlich und deshalb von B oll, Berl. Phil. 
Wocheuschr. XXVIII, 1908, 1372 ff. und Gr auger, Class. Eev. 
XXII, 1908, 132, bezweifelt ist T hu lins Vermutung, daß man 
versucht habe , diese eigentümliche Lehre mit der Astrologie aus- 
zugleichen. Noch unsicherer ist der geheimnisvolle Zusammenhang, 
der nach W. v. Bartels in dem von Morris Jastrow mit 
einem empfehlenden Vorwort versehenen und auf dem 4. Leidener 
Internationalen Kongreß (Act. S. IIO) als sehr beachtenswert be- 
zeichneten Buche „Die etruskische Bronzeleber von Piacenza in 
ihrer symbolischen Bedeutung", Berlin 1910, von den Etruskern 
zwischen der Leber und dem Weltganzen angenommen wurde. 
Solche Vorstellungsverknüpfungen, auf die Jastrow bereits in einem 
Vortrag auf der 109. Versammlung der American Orient. Society 
(DLZ XXVIII, 1907, 1566) aufmerksam gemacht hatte, haben viel- 
leicht bestanden, aber die von W. v. Bartels erschlossene Geheim- 
lehre hat an dem . was über die etruskische Disziplin überliefert 
jst, keinen Anhalt. Ebenso steht es mit den orientalischen Vor- 
stellungen, die W. V. Bartels hier und in ihrer weiteren Schrift: 
_,Die etruskische Bronzeleber von Piacenza in ihren Beziehungen 
zu den 8 Kwa der Chinesen", Berlin 1912, vergleicht, Daß die 
italische Lehre hier mit orientalischen zusammenhängt, wird von 
niemand bestritten, auch nicht von G. Körte, in seinem sehr verdienst- 
vollen Aufsatz Rom. Mitt. XX, 1905, 371 ff., der nur betont, daß 
die Lehre bei den einzelnen Völkern verschieden ausgebildet wurde ; 
und an sich wäre möglich, daß sich Reste von früher weit, wenn 
auch nur in einzelnen, dünnen Schichten, verbreiteten Vorstellungen 
zufällig nur in zwei soweit auseinander liegenden Gebieten er- 
halten haben. Allein die angeführten chinesischen Zeugnisse sind so 
unbestimmt und ihre Auslegung ist so willkürlich, daß sie nicht die 
von der Verfasserin erschlossene etruskische Lehre stützen können. 
Endlich sind einige Arbeiten über Würfel- und Losorakel 
zxx. erwähnen. Nach L. Weniger, Sokr. II, 1914, 16 saß die Pythia 
auf dem Dreifuß und hielt die Lose im Schoß ihres Gewandes 
oder in einer Schale ; sie nahm eines heraus und überreichte es 
dem Priester, dem es oblag, die eingeritzten Zeichen zu deuten. 
So erklärt Weniger die Ausdrücke ^eojv f.v yotvaoi '/.eiTai — denn 
die Pythia soll die Gottheit vertreten — und dvelXev r^ JJvitia. 
Ahnlich denkt er sich die Würfelorakel im Heiligtum des Herakles 
;cu Bura. Losorakel sind für Delphoi literarisch bezeugt. Fr. Eg- 
gleston Robbins, Class. phil. XI, 1916, 278ff. glaubt sie auch 



Losorakel. 223 

auf Kunstwerken zu erkennen , auf denen Apollon oder Theniis 
(Aigeusscbale) oder eine Pythia weissagend eine .Schale in der Hand 
hält; den zweiten Ausdruck hat Weniger vielleicht richtig ge- 
deutet; vgl. Lobeck, Agl, 814. — Die bis jetzt bekannten Tat- 
sachen „über die Orakelgebung durch Lose bei den klassischen 
Völkern" stellt zusammen und erläutert Weniger, Sokr. V, 1917, 
433 z. T. im Anschluß an Heinevetter (s. ^«.). Es werden zu- 
nächst die verschiedenen Formen des Orakels in Deliihoi, zu 
denen Stäbchen aus Holz , seltener kleine Platten aus Ton oder 
Erz benutzt wurden , besprochen, an deren Stelle später Würfel 
traten. Auch in Dodona und Olympia soll die Zukunft durch Lose 
erforscht sein. In Italien sind Losorakel für Patavium noch zur 
Zeit des Tiberius bezeugt; hauptsächlich scheinen sie aber in 
Mittelitalien , in TJmbrien , im südlichen Etrurien , dem Sabinerland 
und in Latium üblich gewesen zu sein. Vergleichbar und deshalb 
auch für die Religionsgeschichte bei den klassischen Völkern nicht 
unwichtig sind die Losorakel bei den Germanen , die Weniger in 
einem weiteren^Aufsatz, ebd. 305 ff., 433 ff., von Herodot und Tacitus 
beginnend, bis in die letzten Jahrhunderte hinein verfolgt; Nach- 
träge aus neuerer Zeit bringt A. Becker ebd. VI, 1918, 12. — 
Über Losorakel im Dienst der Athena ^xigdg vgl. Nilsson, 
Arch. f. Eeligionswiss. XVI, 1912, 316 f., über das Verfahren bei 
den Sortes in Praeneste Marucchi, Bull. comm. arch. comm. 
XLI, 1913, 25 ff. — Eigentümliche Würfelorakel waren in den ersten 
nachchristlichen Jahrhunderten namentlich in Kleinasien üblich. 
Mit 5 aargayaloi, die mit den Zahlen 1, 3, 4, 6 beschrieben waren, 
konnten 56 verschiedene Würfe erreicht werden, die meist nach 
Göttern, Begriffswesen [Jal/iuov Meyiorog, Nixr], ^^yad^og XQOVog 
usw.) benannt waren und deren Bedeutung aus hexametrisch-ge- 
faßten Tabellen ersehen wurde. Die namentlich in österreichischen 
Reiseberichten veröffentlichten Funde von Resten dieser Listen 
sammelt, vergleicht und ergänzt F. Heinevetter, Würfel- und 
Buchstabenorakel in Griechenland und Kleinasien, Diss. und Fest- 
gruß des archäologischen Seminars zum 100jährigen Jubiläum der 
TJnivers. Breslau 1912. Nach Art dieser kleinasiatischen Listen 
denkt sich Weniger in dem oben erwähnten Aufsatz (Sokr. V), 
die alte delphische Weissagung. Übrigens bezeichnet xA<}^ot bei 
Eur. (Doiv. 839 auch die Antworten des Orakels in Delphoi, viel- 
leicht weil sie ursprünglich durch Lose gefunden waren ; sie wurden 
in Kisten aufbewahrt, über die Svoronos, Journ. Internat, d'arch. 
num. XII, 1910, 232 ff. handelt. 



224 

11) Auliiß und Zeit des Zaubers und des Kultus. 

a) Im Leben der einzelnen, 
n) Ijiebeszauber. 

Über Aigremonts Buch „Volkserotik und Pflanzenwelt" s. o. 
{1^1). Meringer, Indogerm. Forsch. XXI, 1907, 306 fiilirt seinen 
Gedanken (ebd. XVI 108 f.) aus, daß die Duenosinschrift einen Tjiebes- 
zauber enthalte. — Im Anschluß an Theokrits Pliarmakeutriai 
handelt R. Wünsch, Hess. Blatt, f. Volksk. VIII, 1909, 12G ff. 
über antiken Liebeszauber. — Preisendanz, Philol. LXIX, 1910, 
51 ff. gibt neu hei'aus und erklärt den von Breccia, Bull. soc. 
arch. d'Alex. IX, 1907 n. s. II 1, 95 veröffentlichten y.axaöea/^og, 
den Liebeszauber der Paulina gegen einen Neilos. — Fr. BoU. 
Griech. Liebeszauber aus Ägj-pten auf 2 Bleitafeln des Heidelb. 
Archäol. Instituts, Sitzber. Heidelb. AW 1910 veröffentlicht zwei 
aus dem 1. oder 2. Jh. n. Chr. stammende Defixionen, zu deren 
Lesung und Erklärung auch die kurze Besprechung von Wünsch, 
Berl. phil. Wochenschr. XXX, 1910, 688 f. zu vergleichen ist. — 
Über das Verbrennen des Lorbeers beim Liebeszauber (Theokr. IT 
2o u. sonst) s. Ogle, Amer. Journ. Phil. XXXI, 1910, 296 f. — 
Den Liebeszauber mit der ^t'vy^ erkennt Pernice, Class. Rev. 
XXIII, 1909, 20 auf einem Fingerring und auf einem Vb. (Athen. 
Mitt. XXXII, 1007, 79), das Eros oder Himeros, ein Rad an einem 
Riemen haltend, darstellt. — Aphrodite mit der Yvy^ den Zeus zur 
Liebe gegen lo zwingend stellt nach Svoronos, Journ. intern, 
d'arch. num. XII. 1910, 242 A. ein rf. Vb. dar. — Mehrfach kommt 
Pen quitt in der Königsberger Dissertation 1910, De Didonis 
Vergilianae exitu auf den Liebeszauber zu sprechen, z. B. S. 42 ff. 
auf das Verbrennen des Bildes. Das Hippomanes hat Verg. Aen. 
IV 515 nach Penquitt S. 51 infolge einer Verwechslung ein- 
geführt. — Es gab auch Maßregeln , durch die nicht der oder die 
Zaubernde die oder den Geliebten zu gleicher Liebe entzünden, 
sondern sich von der Leidenschaft frei machen wollte. Über den 
Sprung vom weißen Felsen s. Arch. f. Religionswiss. XV, 1912, 
374, — Der Stein , den sich in einer parodistischen Erzählung ein 
Hähnchen aufs Herz legen will, um sich von seinem Liebesgram 
zu heilen fOx}Th. Pap. II, Nr. 219), vergleicht Radermacher, 
Rh. Mus. LXVII, 1912, 139 mit dem ?JO-og auxpgoviari^Q der 
thebanischen Heraklessage. 

ß) Hochzeitsgebräuche. 
Über die antiken Gebräuche bei der Eheschließung handelt 
ausführlicher als in den «Familienfesten der Griechen und Römer" 



Hochzeitsgebräuche. 226 

Samt er, Geburt, Hochzeit und Tod, Beiträge zur vergleichenden 
Volkskunde, Leipzig-Berlin 1911. Wie schon in seinem ersten 
Buch sieht er gern in den Gebräuchen Maßregeln , die bestimmt 
sind, üble Geister fern zu halten ; so soll z. B. die Bestreuung des 
Brautpaars und der Hochzeitsgäste mit Gerste , Weizen , Reis, 
Erbsen u. dgl., auch Salz den Zweck gehabt haben, die Dämonen 
teils zu beschwichtigen, teils zu bannen (171 ff.). — Verschiedene 
griechische Hochzeitsgebräuche bespricht H. Blümner in der Fest- 
gabe für Gerold Meyer von Knonau S. 1 ff., z. B. (2 f.) die Ver- 
tauschung der Kleider, (3 ff.) die naxische Sitte, daß die Braut vor 
der Hochzeit mit einem na'ig schläft, (6 f.) den Gebrauch, der Braut 
die Schuhe nachzuwerfen, (9) die an:o/.alvTiTt'^Qia , (11) den vv^- 
(fLTLog Xtßr^Q. — Von den einzelnen Handlangen magischer oder 
religiöser Bedeutung, die im Verlauf der Hochzeit vollzogen wurden, 
behandelt Sechan, Rev. et. gr. XXIV, 1911, 123 f. die Dar- 
bringungen der Bräute vor der Eheschließung. — Auf die Zeit des 
Mutterrechtes führt L Raderraacher, Rh. Mus. LXXI, 1916, 
1 ff . die von ihm aus mehreren, z. T. griechischen Novellen er- 
schlossene Sitte zurück, daß das Mädchen aus der Zahl der ver- 
sammelten Freier den ihr Genehmen bezeichnet. 

Schwierigkeiten macht die Bestimmung der Begriffe artavXia 
und ircacXia, da die Zeugnisse Suid. hiacXia, Poll. III 39, Hesych 
s. e/tavXia und ydiAOL z. T. vielleicht handschriftlich entstellt, jeden- 
falls unklar sind und sich anscheinend widersprechen. Schreibt man 
bei Hesych s. ydf.iOL für das letzte Wort mit Deubner iiravXia, 
so sind die z. T. fast wörtlich übereinstimmenden Zeugnisse zur 
Not auch innerlich in Einklang gebracht , und auf Grund des sich 
demnach ergebenden Sinns erkennt Brückner, Ath. Mitt. XXXII, 
1907, 91 ff. eine Darstellung der Epaulia auf attischen Vasenbildern. 
Aber gegen diese Textänderung wendet sichKuiper, Rev. et. gr. 
XXV, 1912, 331 ff. , weil es bei Hesych an anderer Stelle heißt 
OLTcaiKia v.ai enaiXia dt^iog XiyExai r^tga, ev tj . . STiavXiteTUL 
to) dvÖQi tj yvvrj. Leider ist nicht zu ersehen, ab diX(^S ^^^^ «iii 
doppeltem Sinn" oder „in zwiefachem, d. h. in verschiedenem 
Sinn" bedeuten soll. Kuiper nimmt jenes an und vermutet zu- 
gleich, daß snai'lia die am Abend des zweiten (d/tavlia genannten) 
Tages der Hochzeit gesandten Geschenke waren. Das war nicht 
die Ansicht des von Pollux ausgeschriebenen Grammatikers, der 
die STiavXia den dnaiXia. entgegenstellt. Entscheidend ist das 
nicht, denn, wie es scheint, war das Wort enavXia im lebendigea 
'Sprachgebrauch erstorben und wurde daher von den Altertums- 
Jahresbericht für Altertumswissenachaft. Bd. 186 (Snpplementband). 1.5 



22G Hochzeitsgebräuche. 

forschem und vielleicht von Kommentatoren, die ea in der Literatur 
fanden, nach dem Zusammenhang der Stellen oder nach dem Sinn 
der ähnlich gebildeten Wörter a/raikta, ngoavha, owai'ha, für 
die es aber vielleicht auch keine wirkliche Überlieferung gab, 
oder bloß nach der Etymologie gedeutet. Sie kamen dabei, 
worauf auch Suidas mit den Worten oV öi (paoiv hinweist, auf ver- 
schiedene Erklärungen , die aber in den erhaltenen Exzerpten 
z. T. ineinander geschoben und vermischt wurden, weil jede von 
beiden sachliche Angaben enthielt, die vereinigt i,^ erden sollten. 
Denn es scheint nach den Übereinstimmungen , die sich in diesea 
finden, daß Suidas, Hesychios und Poilux hier schließlich auf 
dieselbe grammatische oder antiquarische Quelle zurückgehen, 
und deshalb hat m. E. Deubners Vermutung die größere Wahr- 
scheinlichkeit. Weiter ergibt sich aus dem geschilderten Ver- 
hältnis, daß das über a/iav'/.ia bei Poll. III 40 Bemerkte möglicher- 
weise nur die Vermutung eines Gelehrten ist. — E. Samter hat iu 
einem Vortrag in der Berliner Religionswissenschaftlichen Ver- 
ninigung 28. 4. 1914 (Neue Jbb. 1914, 90 ff.) diese Angabe des 
PoUux mit der von Kallimachos im Anfang des neuen Kydippe- 
bruchstückes erwähnten naxischen Hochzeitssitte verglichen. Dort 
heißt es, um anzudeuten, daß die Hochzeit der Jungfrau unmittelbar 
bevorstehe rjdrj /mI y.oigo) nagi^ivog eirdaato, xii^fjiov wg t/.iXevB 
TtQOVif.iq^iov vTtvov laZaai ägoevi ri^v taUv naidi ahv afiffii/aiei, 
und in der Tat stimmt diese auch schon früher z. B. von Kuiper 
herangezogene Beschreibung so mit der von PoUux gegebenen überein, 
daß m. E. schon dessen Quelle an jene Kallimachosstelle gedacht 
haben muß. Dann sind die beiden bei Suid. und Poll. zusammen- 
geworfenen Erklärungen so zu trennen : nach der ersten wurden 
die f7cai?uu den anavKia entgegen gestellt und auf das erste gemein- 
same Ü>>ernachten des Brautpaars bezogen , während die aiiavXia 
das von Kallimachos für Naxos bezeugte gesonderte Schlafen vor 
der Hochzeit bezeichnen sollte ; bei dieser Erklärung war also hti 
in tnuihia in örtlichem Sinn gefißt. Nach der anderen Deutung, 
welche tJcaiKia als den zweiten Hochzeitstag ansetzte, hatte es 
dagegen temporalen Sinn. Welche der beiden Aulfassungen die 
richtige war, ist nicht auszumachen, religionsgeschichtlich auch von 
geringer Bedeutung; wichtiger ist es, den Sinn des naxischen Ge- 
brauches festzustellen. Kallimachos scheint sich hier zu wider- 
sprechen. Die Worte xoipr^y nagitt-vrig evvuoaio scheinen , da 
€vväa'tai rivi gewöhnlich vom Beischlaf gesagt wird , auf einea 
vorehelichen Geschlechtsverkehr zu weisen. Das würde zu dem 



Hochzeitsgebräuche. 227 

von dem Dichter verschwiegenen Mythos passen, der, wie sich aus 
dem Ausruf ergibt, mit dem das Verstummen begründet wird, etwas 
für Hera Unschickliches enthalten haben muß. So hat daher z. B. 
Leo, Gott. Gel. Nachr. 1910, 57 die Stelle in dem Sinn gedeutet, 
daß Kydippe mit ihrem erklärten Bräutigam das in Naxos übliche 
Probebeilager in der Nacht vor der Hochzeit gefeiert habe. Aber die 
Worte, mit denen Kallimachos nachher den Brauch beschreibt «i^- 
^lov ibg «xi'Acic TTQOvt'fjfpiov LTirov laiaai agaevi rijV läXiv naidl 
ai'v af.ifpi^aXei, weisen nach anderer Richtung. Ilalg af.ifpi0^a}.ijg 
puer patrimus et matrimus , hat einen bestimmten Sinn und kann 
den Bräutigam nicht bezeichnen, weil dann in Naxos ein junger 
Mann , dessen Vater oder Mutter gestorben War, zur Ehelosigkeit 
verdammt gewesen wäre. Daß Kallimachos die in seiner Quelle 
überlieferte Sitte falsch verstanden habe, ist an sich schwer glaub- 
lich und auch deshalb unwahrscheinlich, weil die öianaQiytvEvoigy 
bevor das Mädchen den ihm vom Schicksal Zugedachten empfängt, 
stilwidrig wäre ; auch fehlt der Zug bei beiden Nachahmern des 
Kallimachos, Aristainetos und Ovid, die doch schwerlich mehr Stil- 
gefühl besaßen als jener, der demnach wix'klich evvaad^ai in einem 
nngewöhnlichen Sinn gebraucht zu haben scheint. Jedenfalls be- 
stand die naxische Sitte nicht darin , daß die Braut kurz vor der 
Hochzeitsnacht mit ihrem Bräutigam , sondern darin , daß sie , wie 
PoU. III 40 sagt, mit einem rcaidiov aiuq)ii)^aXeg schlief. Ein wenig 
gemildert würde das Ungewöhnliche des Ausdrucks , wenn mit 
Puech, Rev. et. gr. XXIII, 1910, 260 an einen Knaben zu denken 
wäre, der die Stelle des Bräutigams vertreten sollte, wenn es sich 
also wenigstens um einen fingierten Beischlaf gehandelt hätte, wie 
dies Kuiper a. a. 0. annimmt. Sonderbar bleibt die Wendung 
aber auch dann, auch ist vorehelicher Geschlechtsverkehr schwer- 
lich als etwas so Heiliges empfunden worden , daß , als die Sitte 
abkam , ein symbolischer Ersatz notwendig erschien. Nur wenn 
einst die Defloration gewissermaßen rituelle Bedeutung hatte , wie 
dies z. B. Campbell Bonner, Gl. Phil. VI, 1911, 402 ff. an- 
nimmt , erklärt sich nicht allein das Aufhören der Sitte , sondern 
auch die Vertretung des fremden Mannes durch ein Kind. Einen 
solchen rituellen Grund für die Sitte glaubt nun in der Tat S a m t e r 
in dem oben erwähnten Vortrag nachweisen zu können Er erklärt 
sie aus dem Wunsche , die das Hochzeitsbett gefährdenden Dä- 
monen zu täuschen. Solche Volkssitten hat es wirklich gegeben, 
aber hier widerstrebt dieser Erklärung das durch Kallimachos mit 
der Nennung Heras angedeutete al'ciov. Kuiper a. a. 0. schließt 

15* 



228 Hochzeit3gebräuche. 

aus deu ähnlichen ebenfalls naxischen Sagen von Theseus und 
Ariadue und von Theseus und Polykrite, daß der Brauch ursprüng- 
lich durch einen Dionysosmythos und erst nachträglich durch einen 
Zeusmythos erklärt sei; Graindor, Musee Beige XV, 1911, 49 ff. 
denkt, daß Kallimachos auf einen Liebesverkehr zwischen Hera und 
Herakles anspiele. Das beruht auf der richtigen Empfindung, daß, wenn 
der TTolg a^q^ii^ah'jg einen fremden Mann vertreten sollte, der Mj'thos 
den Brauch nicht durch einen vorehelichen Verkehr Heras mit dem 
späteren Gatten erklären durfte. Dieser Einwand trifft auch dann 
zu , wenn das Schlafen der Braut mit dem Knaben den Dämonen 
die Hochzeitsnacht vortäuschen sollte. Und doch ist der naxische 
Brauch wirklich dui'ch Heras voreheliche Vereinigung mit Zeus 
erklärt worden. Im Seh. Townl. II B 296 heißt es, daß Hera auf 
Naxos den Hephaistos aus vorehelicher Liebesgemeinschaft geboren 
habe. Damit ist jedenfalls als Vater Zeus gemeint, schon weil 
sonst die Geschichte nicht zur Erklärung von II. H 296 dienen 
würde. Darauf wird auf unsere Kallimachosstelle angespielt, dto 
y.ai fitXQi riv V7i6invr^f.ia q^vXdoaeoü^ai vtaqa Na^loig Aal tov a{i- 
(fii)^a'kii (überlief, ^^f^q^ii^äkr^v) %rj räXi (überl. 'ItccXt]) avyy.aravi- 
i)^€o9ai. Diese Erklärung, die vielleicht aus einem Kommentar zu 
unserer Stelle stammt und sicher die von Kallimachos nur an- 
gedeutete Sitte richtig beschreibt , scheint die oben als unmöglich 
erkannte Beziehung des a^ifii^aKr^g auf den Bräutigam zu fordern, 
und so hat die Stelle auch vor dem Funde des neuen Kydippe- 
bruchstücks v. Wilamowitz GGN 1895, 236, 43 verstanden, ob- 
wohl die Bedeutung „blühend", die er dem Worte ccfMqti&aXijg 
zuschreibt, als Appellativbezeichnung des Bräutigams weder bezeugt 
noch wahrscheinlich ist. Jedenfalls begründet der Mythos von 
Hephaistos' Geburt die naxische Sitte nicht , wenn der nalg afi- 
(fii^aXr^g einen fremden Mann vertrat. Kallimachos hat aber das 
aYviov nicht, wie Samter in der sich an seinen Vortrag schließen- 
den Aussprache (S. 13 der Sitzungsberichte) meinte , willkürlich 
aufgestellt, da er es ja gar nicht ausspricht, sondern nur andeutet; 
es war die anerkannte Begründungslegende , die der Dichter , wie 
er sich wenigstens den Anschein gibt, nicht in den Mund nehmen 
mag. Es müßte also vor Kallimachos die naxische Sitte umgedeutet 
oder wenigstens durch einen für sie nicht passenden Mythos er- 
klärt worden sein. Nun ist aber nicht abzusehen, wie die Sitte, 
ein Kind vor der Hochzeitsnacht mit der Braut schlafen zu lassen, 
durch den bereits bestehenden Mythos von dem vorehelichen Ver- 
kehr des Götterkönigapaars erklärt werden konnte. Vielmehr muß 



Hochzeitsgebräuche. 229 

der Mythos ebeu zur Erklärung des naxischen oder eines nächst 
verwandten (samischen? s. Schol. Townl. a. a. 0.) Gebrauches ge- 
dichtet sein. Dann aber hat schon das Lied, dem H 296 folgt, 
wahrscheinlich dasselbe, das Plato unter dem Namen des Orpheus 
las, den naxischen Brauch nicht mehr in dem von Samter als ur- 
sprünglich bezeichneten Sinn verstanden , denn als Erklärung für 
eine Maßregel, welche die gefährlichen Geister täuschen sollte, ist 
die Sage von Zeus' und Heras vorehelichem Umgang ungeeignet. 
Überhaupt kann der Dichter den Knaben nicht als Vertreter des 
Bräutigams gefaßt haben. Nur dann erscheint der Mythos als 
ouTiov passend, wenn der naig aft(fii)aXr^g als Kind der Braut be- 
trachtet wurde. Nach der Sage soll Hera vor der Ehe mit Zeus 
den Hephaistos gezeugt haben, der in Naxos ursprünglich, wie aus 
dieser Ableitung zu folgern ist, nicht als verwachsen und schwäch- 
lich gedacht war: das ist das passende ai'ziov für den Gebrauch, 
daß den Frauen vor der Hochzeitsnacht ein männliches Kind, dessen 
beide Eltern noch lebten, das also sowohl für die Eltern wie für 
die Nachkommenschaft von glückverheißender Bedeutung war, ins 
Bett gelegt wurde. Ähnliche Volksbräuche sind, wie D. B. Stuart, 
Class. Phil. VI, 1911, 302 if. nachweist, und wofür auch Samter 
selbst S. 93 f. Beispiele anführt, bei Indem, Slawen, Bulgaren, Korsen 
und Finnen bezeugt, und diese überdies naheliegende Vorstellung 
scheint die naxische Sitte sowohl wie ihre ätiologische Begründung 
befriedigend zu erklären. Es bleibt nur das Bedenken, daß dann 
Kallimachos evvaGifat tlvi in einem sonst nicht nachweisbaren Sinn 
gebraucht hat. Aber unüberwindlich, wie Kuiper S. 326 glaubt^ 
ist dieser Einwand nicht. Ist es auch unwahrscheinlich, daß Kalli- 
machos die naxische Sitte falsch beschreibt, so braucht er doch 
ihre letzte , vielleicht längst vergessene Bedeutung nicht gekannt 
zu haben. Jedenfalls ist es gar nicht seine Absicht, sie wieder- 
zugeben, ihm genügt der Hanweis auf den ätiologischen Mythos, 
um dessentwülen er den Gebrauch erwähnt hat. Was er wußte 
und was für seinen Zweck in Betracht kam, war, daß in Naxos 
vor der Hochzeit die Braut statt mit dem ihr zugedachten Gatten 
das Lager mit einem Kinde teilte 5 in einem solchen Fall würde 
selbst ein französischer Schriftsteller coucher avec sagen können, 
obwohl dieser Ausdruck mindestens ebenso ausgesprochen ero- 
tische Bedeutung hat wie Evvaod^ai. Es hat sich daher auch 
H. Blümner an der oben bezeichneten Stelle wahrscheinlich mit 
Kecht an Stuart angeschlossen. 

Dem Vollzug der Ehe ging bei Griechen und Körnern ein Bad 



230 Hochzeitsgebräuohe. Zeugungazauber. 

der Braut voraus, das vielfach als notwendig zu ihrer Befruchtung, 
ja geradezu als deren Ursache galt. Derselbe Glaube ist aus andern 
Ländern bezeugt, z. B. aus Palästina. Schon Curtiß, Ursemitische 
Religion im Volksleben des heutigen Orients 118 und 122 ff. hatte 
auf den Volksglauben hingewiesen, nach dem Weiber, die sich in 
einem Strom baden, von dem Stromgott oder dem an seine Stelle 
getretenen Schutzheiligen umarmt oder befruchtet werden (vgl. 
V. Baudissin ebd. XXII f.) ; s. darüber K o h 1 e r , Arch. f. Religionswiss. 
XIII, 1910, 84: Hartmann ebd. XV, 1912, 141. —In Griechen- 
land galten Kinder oft als von dem Flusse geschenkt, in dessen 
Wasser die Mutter vor der Hochzeit sich gebadet hatte ; zahlreiche 
Personennamen, die Fröhner, Arch. f. Religionswiss. XV, 1912, 
383 sammelt, bezeugen diese Auffassung auch für Griechenland. 
Vgl. über die Ehe mit dem Flußgott auch Saintyves, Les 
Vierges Meres et les Naissances Miraculeuses , Paris 1908, 39 ff. 
und Kuiper, Rev. et. gr. XXV, 1912, 341. 

Über ein bei der Pompa nuptialis auf einer sf. athenischen 
Amphora von Mädchen getragenes ?üxvov vgl. P u t o r t i , Auson. 
IV, 1909, 132 ff. , der Hesych. und Suid. t(fvyov y.a^Aov und PoU. 
III 37 (wo aber ein Knabe das VtKvov trägt) vergleicht. Der Ge- 
brauch ist nach Putorti ein Fruchtbarkeitszauber, der von Eleusis 
ausgegangen sein soll. — Ein Tuch , das sich auf Hochzeitsdar- 
stellungen mehrfach findet, sollte nach Brückner, Athen. Mitt. 
XXXII, 1907, 85 ff. dazu dienen, durch Blutflecke die erfolgte 
Defloration der Braut zu bezeugen. Eine derartige Sitte ist noch 
heute im Morgenland weit verbreitet, aber H. Blümner Festgabe 
f. Gerold Meyer von Knonau S. 10 f. bezweifelt Brückners Deutung 
dieser Darstellungen. 

y) Maßregeln zur Erzielung von Nachkommenschaft. 

Auch abgesehen von der Eheschließung wurde mancherlei 
Fruchtbarkeitszauber getrieben. Die von impotenten Mä nnern 
angewendeten Mittel stellen O. v. Hovorka und A. Kronfeld, 
Vergleichende Volksmedizin II 163 ff. zusammen, aber z. T. sind 
die hier beschriebenen Kuren Überbleibsel aus überwundenen 
Epochen der Heilkunde und haben mit Zauberei und Religion nichts 
zu tun. Dagegen gehören in dies Gebiet fast alle die von un- 
fruchtbaren Frauen vorgenommenen Maßregeln, die sich aus 
vielen der von Saintyves in dem Buch Les Vierges M6res (s. o.) 
gelegentlich erwähnten Vorstellungen erschließen lassen und teil- 
weise schon vom Vf. erschlossen sind ; zwar sind die Sammlungen 



ZeuguDgs- und Entbindungszauber. 231 

2U unvollständig und ihre Behandlung nicht eindringlich genug, um 
im ganzen als abschließend oder auch nur als wesentlich fördernd 
bezeichnet werden zu können, das schließt aber nicht aus, daß 
einzelne Abschnitte, z. B. über die Befruchtung durch den Genuß 
von Früchten (71 ff.)> durch Mondschein (176), durch Schlafen im 
Tempel (224) und andere, auf die in diesem Bericht gelegentlich 
hingewiesen werden wird, auch dem Erforscher der antiken Reli- 
gionen unter Umständen Anregung bieten können. 

Den „Schlag mit der Lehensrute'' ^ der, wie schon o. {186) 
bemerkt ist, auch in der Berichtsperiode verschiedenartige Deu- 
tungen erfahren hat, erklärt Giemen, Arch. f, Religionswiss. XVIII, 
1915, 147, der ähnlichen noch jetzt geübten Zauber anführt, als 
Fruchtbarkeitszauber: man wollte, wie er meint, durch ihn der 
vielleicht auf die Geschlechtsteile geschlagenen Frau die Frucht- 
barkeit der dabei verwendeten frischen BLrkenrute oder der immer- 
grünen 8techeiche mitteilen. — Mit dem Luperealiengebrauch ver- 
gleicht Saintyves, Vierges Meres 217 den von Herod. II 42 
a. E. den Ammonpriestern zugeschriebenen Gebrauch mit Unrecht; 
daß es sich in Ägypten um einen Fruchtbarkeitszauber handelt, ist 
zweifelhaft, und xiTiTOvraL lov v.qlov bedeutet nicht, daß die Priester 
sich „schlagen", weil der Widder tot ist, sondern nur, daß sie ihn 
„beklagen", — Über die Bedeutung des Salzes im Befruchtungs- 
aauber und die seltsame Vorstellung, daß im Salz Manneskraft liege, 
8. E. Hartmann, Arch. f. Religionswiss. XV, 1912, 142. — Über 
den weit verbreiteten Aberglauben , daß die Zeugungskraft durch 
Meihen oder Sitzen auf bestimmten Felsen gestärkt und die 
Empfängnis gefördert werden könne, s. Arch. f. Religionswiss. XV, 
1912, 866 ff. , wo auch einige andere Arten des Fruchtbarkeits- 
zaubers erwähnt sind; noch jetzt knüpfen sich, wie S. Rein ach, 
Cultes, mythes, rel. III 405 f. hervorhebt, an die Menhirs Gebräuche, 
welche die Kindererzeugung herbeiführen oder begünstigen sollen. 

Wie die Zeugung bietet auch. 

J) die Geburt 

Anlaß zu Zauberei und Gottesdienst. Viele dieser Gebräuche sind in 
dem bereits o. {225) erwähnten Buch Samters, „Geburt, Hochzeit, 
Tod" gesammelt und besprochen. — Über die Vorstellung, daß 
die Entbindung verunreinige, s. Wächter, Reinheitsvorschr. (RV u. 
V, IX. I. U)10) 25 ff. — Die „Couvade" erklärt R.Hertz, Rev. 
^st. rel. LXIl, 1910^, 22« f. aus dem Glauben an einen mystischen 
Zusammenhang zwischen Vater und Kind; gewöhnlich wird sie als 



232 Zauber bei Geburt. Namongebung. 

ein Versuch betrachtet, die Dämonen zu täuschen und von der 
gefährdeten Mutter auf den Vater abzulenken, dem sie nichts an- 
haben können. — Bisweilen werden kreisende Frauen (Gerhard, 
Arch. f. Religionswiss. XVII, 1914, 3:i3, 675), häufiger die ge- 
borenen Kinder (Samter, Berl. Arch. Gesellsch. Juni 1908 = 
Arch. Anz. XXIII, 10it9, 522, der z. T. im Anschluß an Dieterich 
seine früheren Ansichten umändert) auf die Erde gelegt. — Über 
die Feier der Wiederkehr des Geburtstages handelt W. Schmidt, 
Geburtstag im Altertum RV u. V, VII 2, 19Ü8, in der Weise, daß 
zuerst die Geburtstagsfeier von Privaten, dann die der Fürsten und 
Städte, endlich die der Götter besprochen wird; jeder dieser Ab- 
schnitte beschäftigt sich zuerst mit griechischen , dann mit römi- 
schen Vorstellungen. Nachträge zu den yertaia (37 £F.) bietet 
Marmorstein, Arch. f. Religionswiss. XIII, 1910, 630 ff. , zu 
den Städtegeburtstagen (83) H. Blümner, Berl. phil. Wochenschr. 
XXIX, 1909, 1382. — Nach Pfister, Reliquienkult RV u. V, 
V II, 1912, 530 entsteht die Geburtstagsfeier aus dem Glauben, 
daß in jedem Menschen ein Dämon wohnt; der Dämon besonders 
hervorragender Menschen wird daher folgerichtig in öffentlichen 
Geburtstagsfeiern oder sogar in eigentlichem Götterkult verehrt. 

Wahrscheinlich am 7. Tage nach der Geburt wurden die 
Amphi dromia begangen, über die auch in der Berichtsperiode 
viel verhandelt ist. S. Rein ach hatte unter Vergleichung eines 
esthnischen Gebrauches als Zweck des Umlaufes um den Altar und 
um das (auf ihm liegende?) Kind bezeichnet, dieses schnellfüßig 
zu machen. Deubner bei Hastings s. Amphidr. II 648, ent- 
scheidet sich für Samters Eiklärung, daß das Kind unter den 
Schutz der Herdgottheit gestellt werden sollte. — Auch Vürt- 
beim, Mnemos. XXXIV, 1906, 73 ff. zieht die esthnische Sitte 
heran , und glaubt einen Zusammenhang mit dem Heros Amphi- 
dromos herstellen zu können. — Svoronos, Athen. National- 
Mus. I 445 sieht in der Umwandelung des Altars (durch die Braut) 
und den Säugling eine symbolische Besitzergreifung. — Gruppe, 
Berl. Phil. Wochenschr. XXVI, 1906, 1137 macht auf die sonder- 
barerweise übersehene Stelle bei Plat (JeaiT. 160® aufmerksam, 
aus der sich ergibt, daß die Athener der Blütezeit den Ritus als 
ein Gottesurteil darüber auffaßten, ob das Kind am Leben bleiben 
solle. Vgl. Berthold, Die Unverwundbark. in Sage u. Abergl. 
d. Griech. RV u. V XI, 1, 3:. ff. 

War das Kind zum Leben bestimmt, so mußte es auch einen 
Namen erhalten. Auch dieser, der mit seinem Träger in einem 



Namengebung. 23S 

mystischen Zusammenhang zu stehen schien {o. 167) •, war oft 
durch religiöse Gründe bestimmt. Ein großer Teil der griechischen 
Personennamen enthielt namentlich in hellenistischer und noch mehr 
in römischer Zeit als einen Bestandteil einen Gottesnamen. Ein 
reichhaltiges Verzeichnis dieser Benennungen stellt Ernst Sittig, 
De Graecorum nominibus theophoris, Diss., Halle 1911 nach den 
Göttern geordnet , zusammen. Er hält diese Namen für urindo- 
germanisch . weil sich ähnlich gebildete bei Indern , Persern und 
Kelten finden ; aber da diese Namen bei Homer fast ganz fehlen 
und im späteren Altertum sich mit zunehmender Schnelligkeit 
mehren, so haben die ungeteilten Indogermanen, von deren Göttern 
wir nichts wissen, solche Namen wahrscheinlich nicht gekannt; 
erst von Vorderasien aus werden sie sich nach Osten und nach. 
Westen verbreitet haben. Freilich war die Bildung hier, ent- 
sprechend den allgemeinen Gesetzen über die Namenbildung, z. T. 
anders als bei Griechen und Indern : der Name war oft ein ganzer 
Satz. Später scheinen die Griechen, namentlich in Ägypten, solche 
Bildungen nachgeahmt zu haben: ein Name wie Geoadi-tfuiov ist 
vielleicht mit Schöne, Griech. Personennamen (s. u. 233) S. 25 als 
«Ig i^Eog "^i^(.iü)v zu erklären. So lange das ererbte Sprachgefühl 
lebendig war, trat bei den Griechen wie bei andern indogermanischen 
Völkern für den Satz das zusammengesetzte, dann freilich oft ver- 
kürzte Nomen ein. Der erstbezeugte griechische Name dieser Art 
ist Herakles (vgl. Pauly-Wissowa-Kroll, ß.-E. Suppl. I, 1098, 50 ff.), 
welcher der Blütezeit der argivischen Kultur angehört. Doch hatte 
es schon vorher anders gebildete Namen von gleichfalls religiöser 
Bedeutung gegeben, auf die Sittig zum Schaden seiner Untersuchung 
nicht eingegangen ist. Namentlich die Fürsten legten ihren Kindern 
gern Namen bei, die an irgend einen Gegenstand ihres Geschlechts- 
kultus oder an ein Ereignis in seiner Legende erinnerte. Oft 
werden Menschen nach Eigenschaften , Taten oder Abzeichen der 
Götter, z. B. nach heiligen Tieren oder Pflanzen genannt, und daß 
auch später noch die Einsicht in die Bedeutung dieser Namen 
nicht ganz verschwunden war, zeigen Doppelbezeichnungen wie die 
des ßaoikfKcg ygaf-i/jaxecg Harpokration 6 xat ^Itga^, der nach dem 
Sperber des Horos-Harpokrates heißt. 

Zweigliedrige Namen dieser Art konnten variiert werden, indem 
die Bestandteile der Zusammensetzung mit solchen anderer zu- 
sammengesetzter Namen vertauscht wurden ; ganz freie Bildungen 
kamen zwar vor, waren aber m. E. nicht beliebt, weil sie (wie die 
heute in der angelsächsischen Welt herrschende Wülkür in den 



234 Namengebung. 

Voruamen) den Eigennamen nicht als solchen kenntlich erscheinen 
läßt. Deshalb sind Bildungen vfie'^Qiaroinißldag, ELim^lldr^g usw. 
(Sittig S. 7) kein Beweis dafür, daß 'E7riiiti^Xiöt;g nicht mit dem 
Hermes 'En:t^tjXiog zusammenhänge , sondern umgekehrt enthalten 
noch jene frei gebildeten Namen einen Nachklang des Gottosnamens. 
Nicht allein die Zahl der religiösen Namen ist weit größer als sich 
aus Sittigs Sammlungen ergibt, sondern selbst die der eigentlich 
theophoren Benennungen. Diese waren zwar später abgeblaßt und 
wurden oft ohne individuelle Beziehung beigelegt; oft aber muß 
man sich ihres ursprünglich religiösen Sinnes noch erinnert haben, 
denn es werden im allgemeinen die Gottheiten bevorzugt, die 
irgendwie mit Zeugung und Geburt oder deren Verkündigung in 
Beziehung gebracht werden konnten. Die religiöse Bedeutung der 
griechischen Personennamen scheint mir daher von Sittig unter- 
schätzt; namentlich hätte er, wie Pfister, Wochenschr. f. klass. 
Phil. XXVIII, 1911, S. 1108 ff. m. K. hervorhebt, mehr auf die 
Beziehung der Namen zu den örtlichen Kulten achten sollen. — 
Die theophoren Namen, die ein Kind als Geschenk einer Gottheit 
bezeichnen, sammelt W. Fröhner, Arch. f. ßeligionswiss. XV, 
1912, 380 ff. Begreiflicherweise sind die Flußgötter verhältnis- 
mäßig reichlich vertreten, weU man vom Bad Kindersegen erwartete 
(o. 230) ; dagegen fehlen Ares und, was zunächst befremdet, Demeter, 
Aphrodite, die Musen, Hören und Charites. Für Demeter und 
Aphrodite, die überhaupt wenig theophore Vollnamen bilden, erkannte 
schon Sittig a. a. 0. 21 den Grund darin, daß ihre Namen 
als Zusammensetzungen empfunden wurden. Statt ungefüger 
Bildungen wie 'AqQoduodwQoq oder zJrjjurjtQodtoQog wendete man. 
'Eycaq'QoöiTog oder ^r^f.njiQiog an. — Jacobsohn, Zeitschr. f. 
vergl. Sprachf. XLIII, 1909, 46 f. macht darauf aufmerksam, daß 
außer Achilleus, Eteoneus, Guneus, Idomeneus, Leonteus, Monestheus, 
Nireus, Odysseus, Othryoneus, Phegeus die Helden der troischen 
Epen, deren Name auf evg endigt, einer früheren Generation an- 
gehören ; er folgert daraus, daß diese Namenbildung in der Zeit, 
da die Sage gebildet wurde , bereits im Absterben begriffen war. 
In der Tat ist ein großer Teil dieser Namen aus dem Griechischen 
nicht deutbar und manche, die es zu sein scheinen, können volks- 
etymologisch aus vorgriechischen Namen zurechtgeformt sein; aber 
das gilt auch von den Namen anderer Bildung, und der statistische 
Unterschied ist wohl nicht groß genug, um jene Folgerung zuzi- 
lassen. — Fick, ebd. XLIV, 1911, 150 ff. glaubt, daß viele dieser 
Namen Ethnika sind wie Nrfkevg^ nrjXevg, Tvöevg, deren Städte 



Namengebung. — Bestattung und Totenkult. 235 

i.af eia endigen und Kargevg, ^aX^cüvevg, denen Stadtnamen auf tj 
entsprechen. Hierbei ist vorausgesetzt, was nicht bewiesen werden 
kann, daß nicht Held und Stadt nach derselben Gottheit heißen 
oder wenigstens den Namen aus demselben Kult empfingen. — 
J. Schöne, Griech. Personennamen als religionsgeschichtliche 
Quelle, Düsseldorf, Progr. 1906 will aus den in hellenistischer und 
römischer Zeit häufigen Doppelnamen, namentlich den ägyptischen 
gewisse Ausgleichungen griechischer und barbarischer Götter folgern. 
— Auch andere Arbeiten über die antiken Namen enthalten ge- 
legentlich Vermutungen über deren religiöse Bedeutung; ein Ver- 
zeichnis gibt Sittig S. 6. — Seitdem erschien Fr. Bechtel, Die 
historischen Personennamen des Griechischen bis zur Kaiserzeit, 
Halle 1917, in dem die bekannten, in Bechtels früheren Werken 
niedergelegten Untersuchungen wiederholt und zugleich weiter ge- 
fahrt werden. Da die Götter- und auch, soweit sie nicht zugleich 
auch später im Leben üblich waren oder wenigstens mit anderen 
ihrer Bildung nach verglichen werden können, die Heroennamen 
fortgelassen sind, bietet auch dies umfangreiche Buch für die Er- 
forschung der griechischen Religion nur gelegentlich Neues. 

Die Kinder wurden in Attika am dritten Tag des Apaturien- 
festes im Monat Pyanopsion in die Phratrie aufgenommen. Da die 
gewöhnlich zur Erklärung des Festnamens angesetzte Form 'Ana- 
toqJ-ia nur im Ionischen möglich ist, leitet Ehrlich, Zeitschr. 
f. vergl. Sprachforsch. XXXIX, 1906, 560 die attische Form von 
einem Nominativ aTtaTcoQa ab. Diese Annahme ist nicht nötig; 
das Fest kann aus lonien oder aus Troizen nach Athen übertragen 
sein. Dafür spricht auch der hauchlose Anlaut, der durch die 
attische Apaturienlegende verbürgt ist. — Nach Ledl, Wien. Stud. 
XXIX, 1907, 202 wurde bei der Einführung der Knaben, die in 
den ersten Lebensjahren stattfand , das „geringere" Opfer (lueiov} 
dargebracht, das „Haarschneideopfer" xoiQeiov erfolgte erst in vor- 
gerückteren Jahren, 

f) Bestattung und Totenkult. 

Eine wissenschaftliche Bearbeitung der antiken Gebräuche bei 
der Beisetzung und Verehrung der Toten ist in der Berichtperiode 
nicht erschienen; eine kurze Zusammenfassung der Hauptzeugnisse 
gibt Sergi in Hastings Encycl. of Relig. and Eth. III 472 ff, — 
Mehrere neuere Untersuchungen über homerische Bestattungs- 
gebräuche hatD. Mülder (o. CLXI, 1913, i5^> besprochen ; über 
Chudzinski, Tod und Totenkultus bei den alten Griechen, 



236 Bestattung und Totenkult. 

GymnasialbibliotJi. , herausgegeben von H. Hoffmann XLIV, 1907, 
s. Stengel, Berl. Phil. Wochenschr. XXVIII, 1908, 404 ff. — 
Über die Verbindung von Gräbern und Quellen handelt L. P ar- 
men ti er, Acad. Belg., Bull, de la cl. des lettr. 1914, 358 im An- 
schluß an das, wie er meint, von Plat. OalÖQog 47, S. 264"* er- 
fundene Grabgedicht auf Midas. — Viel ist über die Frage nach 
dem Verhältnis zwischen Begraben und Verbrennen geschrieben 
worden. Während die antike Altertumsforschung, soweit sie sich 
mit der Frage befaßte , aus Resten namentlich im römischen Be- 
stattungswesen das höhere Alter des Begrabens gefolgert zu haben 
scheint, das die Ausgrabungen jetzt bestätigen, werden bei Homer 
die Toten verbrannt. So lange der Glaube an das hohe Alter der 
bei Homer überlieferten Kultur nicht erschüttert war und diese 
noch im ganzen der „mj-kenischen" gleichgesetzt wurde, suchte 
man natüi-lich den Unterschied zwischen dem Dichterwort und den 
Fundtatsachen möglichst zu verwischen. Eine Möglichkeit dazu 
schien der Umstand zu eröffnen, daß die Leichen in den mykeni- 
schen Gräbern durch Erhitzung gedörrt zu sein schienen. Wie 
Dörpfeld sucht auch Z ehetmaier, Leichenverbrennung und 
Leichenbestattung im alten Hellas, Leipzig 1907 zu erweisen, daß in 
beiden Kulturen beide Arten der Bestattung nebeneinander und zwar 
auch kumulativ geübt wurden. Toqxvblv ■=■ TctqiiEiEiv soll „dörren'* 
heißen , dieses kann auch durch Anbrennen erwirkt werden , also 
sind nach Zehetmaier in der mykenisch-homerischen Zeit die Leichen 
nur angesengt worden, damit sie widerstandsfähiger würden. Damit 
wird der homerischen Beschreibung Gewalt angetan, und E. Pfuhl, 
Gott. Gel. Anz. 1907, 669 wendet dagegen ein, daß tagxveiv ur- 
sprünglich „einbalsamieren", aber in der Ilias (vgl. JI 456) über- 
haupt „feierlich bestatten" bedeutet. — Deshalb schließt Schrader, 
in einem Vortrag über Begraben und Verbrennen, der in der Festschr^ 
der Schles. Ges. f. Volksk. (= Mitteil. XIII/XIV) abgedruckt ist, 
(S. 467) aus dem homerischen Worte toqxvbiv nur, daß zwischen 
der mykenischen und der homerischen Kultur keine starke Volks- 
nmwälzung stattgefunden haben könne , da Homer für „bestatten" 
ein Wort verwende, das nicht für die Sitte seiner Zeit, wohl aber 
für die der mykenischen passe. — Der ursprüngliche Zweck der 
Verbrennung war nach Schrader, Mitt. d. Schles. Ges. f. Volksk. 
XII, 1910, 64 f. „die bis dahin auch nach dem Tode am Körper 
haftend gedachte Seele aus ihrer Haft zu befreien und durch den 
Bauch der Flamme einem fernen Totenreich zuzuführen". — 
J. de Mot, La cremation et le sejour des morts chez les Grecs, 



iJestattiing und Totonkult. 237 

Mem. de la soc. d'anthrop. de Bruxelles XXVII, 1908, no. (j meint, 
die in der „my kenischen" Zeit noch unbekannte Leichenverbrennung 
sei in der Zeit der dorischen Wanderung allgemein üblich geworden, 
init Ausnahme der Kinder, die man, wie schon Dieterich annahm, 
beerdigt habe, damit sie von der Mutter Erde neu geboren werden 
könnten. — In Italien scheint die Sitte des Begrabens älter zu 
sein als die der Verbrennung, da man später auch, wo diese voll- 
zogen wurde , zur Erinnerung an den ursprünglichen Gebrauch 

■ wenigstens einen Körperteil beerdigte. Das Grab soll , wie mehr- 
fach auch in neuerer Zeit angenommen wird, ursprünglich im oder 
wenigstens beim Hause gelegen haben; daraus erklärt Marbury 
B. Ogle, Proc. Am. Philol. Assoc. XL, 1908, S. LXVI flf. die 
Vorstellung, daß die Toten in der Nähe der Tür weilen, und die 
sich daraus ergebende von der Heiligkeit der Tür. — Pascal, 
Symbolae litterariae in honorem Julii de Petra 1911, S. 228 ff. bringt 
mit der alten Sitte des Grabes im Hause , wo man auf den Toten 
herumtrat, die Formel „Sit tibi terra levis" in Verbindung. — 
Daß noch in homerischer Zeit das Verbrennen nicht allgemein 
üblich war, setzt voraus oder sucht zu erweisen M. Mayer, „Zu 
homerischen Bestattungsgebräuchen", Berl. Phil. Wochenschr. XXIX, 
1909 , 153 , indem er H 410 vorschlägt ßtlzeQOv st x£ (überlief. 
yiyvBT e.7tei ae) i^dvwai, nvQag (überlief, nvgög) (usiXiGGEfjev (d.h. 
„mit Honig versetzen") io/.a. — Andere Schriften über homerische 
Bestattungsgebräuche hat D. Mulde r in diesen Jahresber. {CLXIy 
1913, 132 ff .^ besprochen. — Ridgeway, der die „pelasgische" in 

■ Kreta und Mykene ausgegrabene Kultur von der achaiischen sondert, 
schreibt jener die Beerdigung, dieser die Verbrennung der Leichen 

'IM (Early Age of Greece, Bd. I, Ch. VII) ; und da ein Volk, das 
eine lange Zeit der Wanderung durchgemacht haben muß , darauf 
verfallen konnte, die Leichen zu verbrennen und die Aschenreste 
mitzunehmen , so hat diese naheliegende , auch früher schon ge- 
äußerte Vermutung vielen Anklang gefunden. So hält z.B. Law- 
son. Modern Greek Folklore and ancient Greek Relig., der 485 ff. 
das Problem ausfüiu-lich behandelt, Ridgeways Schlußfolgerungen 
(491) für bündig und glaubt auf sie weitere Vermutungen über die 
Jenseitsvorstellungen beider Völker gründen zu können , wobei er 

'aber die innere Wahrscheinlichkeit seiner Voraussetzung durch die 
Vermutung abschwächt, die Neuerung habe den Zweck gehabt, den 
Körper der Seele in das Paradies nachzuschicken und dadurch die 
Wiedervereinigung beider zu ermöglichen. Ähnlich wie Eidgeway 
Tersucht gegen Dörpfeld Rouge, Neue Jahrb. XXV, 1910, 385 ff. 



238 Bestattung und Totenkult. 

den Nachweis, daß die vorgriechische Bevölkerung Beerdigung, die 
eindringenden Griechen aber Verbrennung kannten und daß daher 
der Adel, das eingedrungene Herrenvolk, an der Verbrennung fest- 
hielt. Auch Fred. Poulsen, Der Orient u. die frühgriech. Kunst 
181 verwirft die Annahme, daß die mykenische und die homerische 
Bestattung gleich gewesen seien. Dörpfeld hat ebd. XXIX» 
1912 , 1 ff. seine Ansicht gegen diese Angriffe mit Gründen zu 
stützen versucht, die nur dann Überzeugungskraft hätten, wenn 
seine Ansichten über das Verhältnis der mykenischen zu der 
homerischen Kultur überhaupt sicher ständen. — Vollständig ist 
die Frage, ob auch schon die vorgriechische Bevölkerung ihre Toten 
verbrannte , noch nicht entschieden , aber obwohl noch einige Be- 
denken übrig bleiben , gewinnt die Überzeugung immer mehr An- 
hänger, daß die vorgriechische Bevölkerung der Balkanhalbinsel die 
Toten in der Erde barg, und daß die Reicheren sich Kuppelgräber 
oder wenigstens, wie es in Makedonien (0. Rubensohn, Bull. 
SOG. arch. n. s. III, 1910, 84 ff.) und in Etrurien auch später 
üblich war, Grabkammern bauen ließen. Daß das Ansengen der 
Leichen, das man beobachtet zu haben glaubt, die Verwesung 
hintan halten sollte, scheint mir zweifelhaft; man konnte diesen 
Zweck auch durch andere Mittel, z. B. durch Honig, wie es wahr- 
scheinlich von Babylonien aus , früh auch in Griechenland üblich 
war, erreichen. — Die Einschließung der Leiche in einem unter- 
irdischen Räume konnte einen doppelten Zweck haben: einerseits 
konnte der Tote geehrt und ihm eine behagliche Stätte für die 
Ewigkeit bereitet werden, andererseits wurde er dadurch verhindert, 
auf die Oberwelt zurückzukehren und den Menschen zu schaden. 
Dieser zweite Zweck wird von vielen Forschern , z. B. von 
0. Sehr ad er a. a. 0. S. 64, auch für die Leichenverbrennung 
vorausgesetzt. Welche dieser beiden Vorstellungen, die natürlich 
nebeneinander bestehen konnten und auch wirklich bestanden haben, 
die ältere ist, läßt sich bisher nicht feststellen, und vielleicht ißt 
die Frage nicht richtig gestellt. Daß man den Toten wie den Tod 
als etwas Unheimliches ansah und den Anblick der Leiche, die dem 
Menschen vor Augen stellt , was er selbst einst werden muß, 
fürchtete und mied, lag zwar nahe; auch mußte man früh auf die 
gesundheitgeiährlichen Wirkungen aufmerksam werden , die von 
einer unbeerdigten Leiche ausgehen können. Diese Vorstellungen 
haben den im späteren Altertum herrschenden, von Wächter, 
ßeinheitsvorschriften (RV u. V IX. I, 1910J, S. 43 ff behandelten 
Aberglauben hervorgerufen, daß der Tote und vieles, was mit ihm 



Bestattung und Totenkult. 239 

in Beziehung gesetzt wird, verunreinige. Schon die Nachricht vom 
Tode eines Freundes oder Verwandten konnte Unreinheit bewirken; 
das Erwachen vom Scheintode, das Wiedererscheinen eines Ver- 
schollenen, selbst — wofür Kohler, Arch. f. Reli<.'ionswi88. XIII, 
1910, 79 ff. Parallelen aus dem semitischen Kulturkreis beibringt — 
die Rückkehr nach langer Reise mußten an manchen Orten durch 
einen Wiedergeburtsritus geführt werden. Allein die diesen Rein- 
heitsvorschriften und Riten zugrundeliegende Anschauung ist viel- 
leicht in den Jahrhunderten aufgekommen oder wenigstens aus- 
gebildet worden, die zwischen der Blütezeit der altkretischen und 
der von Homer geschilderten Kultur angenommen werden müssen. 
In ihnen sind viele Höhlen , in denen Regenzauber geübt wurde, 
und alte Blitzgräber als Unterweltseingänge gedeutet worden , und 
den aus ihnen , wie man glaubte , emporstrebenden Unterirdischen 
wurden manche der üblen Wirkungen zugeschrieben , gegen die 
man früher meist andere übernatürliche Mächte angerufen hatte. 
Vielleicht stammt erst aus dieser Zeit das Bestreben, dem Toten- 
geist die Rückkehr auf die Erde unmöglich zu machen. 

Diese Auffassung scheint auch durch die den Toten ins Grab 
mitgegebenen Gaben bestätigt zu werden. Die Eier, die sich so 
oft in alten Gräbern finden, sollen nach Nilsson, Arch. f. Re- 
ügionswiss. XI, 1908, 530 ff. dem Toten die in ihnen verkörpert 
gedachte Lebenskraft mitteüen oder erneuern, deren er so dringend 
bedarf. Sehr bezeichnend sind jedenfalls die nackten Frauen- 
gestalten, die sich, wie W. A. Müller, Nacktheit und Ent- 
blößung, ausführt, wie in ägyptischen (25) und andern orientalischen 
so auch in vor- und frühgriechischen (62) Gräbern, und zwar noch 
zusammen mit Vasen des geometrischen Stils (77) gefunden haben. 
Vgl. über die nackte, oft die Brüste pressende Göttin der alt- 
kretischen und der hetitischen Kunst H. Prinz, Ath. Mitt. XXXV, 
1910, 154, 169 f. — Mögen diese Figuren auch typengeschichtlich 
von den sogenannten Ishtarbildem zu trennen und mit S. Reinach, 
Evans u. a. zu der in ganz Europa verbreiteten vorgeschichtlichen 
Plastik zu stellen sein, so kann doch darüber kaum ein Zweifel 
aufkommen, daß sie dazu beitragen sollten, dem Toten sein Grab 
behaglich zu machen, nachdem man ihm — etwa durch einen 
Zauberspruch — vermeintlich Leben eingeflößt hatte. — Eine 
andere Vorstellung scheint freilich die namentlich bei Ausgrabungen 
in Gallien öfters beobachtete Tatsache zu verraten, daß die den 
Toten mitgegebenen Gegenstände, z. B. Schwerter, worauf S. R e i n ac h , 
Cultes, myth. rel. III 151 ff. auch Polyb. II 33 bezieht, und Krüge 



240 Bestattung und Totenkult. 

(vgl. Prop. V [IV] 7, 34) zerbrochen sind. Eeinach schließt 
daraus , daß diese Gegenstände dem Toten nicht zum Gebrauch 
dieuen, sondern als Tabu außer Gebrauch gesetzt werden sollten 
und zugleich deshalb als passende Toteugaben erschienen, weil 
dem gebrochenen Menschen die gebrochene Sache entsprach. Wenn 
diese Auffassung wirklich einmal bestanden hat, so ist in ihr 
schwerlich mehr zu sehen als eine durch unbekannte Umstände 
veranlaßte Umänderung der Sitte, die eine Umformung auch der 
zugrunde liegenden Idee herbeigeführt hat. 

Denn obwohl nie ganz erloschen, ist doch die Vorstellung, 
daß der Tote die ihm mitgegebenen Sachen benutzen könne, später 
von geringer Bedeutung gewesen. Das, womit man in geschicht- 
licher Zeit die Leiche und das Grab schmückte, hat nur noch 
wenig Beziehung zu jener alten Vorstellung. Es wird mehr oder 
weniger zum Kunstwerk und erhält als solches symbolische Kraft, 
d. h. es erregt Gefühle beim Beschauer, die über das unmittelbar 
von ihm Geschaute hinausgehen. Dem entspricht es, daß es mehr 
sichtbar gemacht wird. Schöner als die Leiche wird der Sarkophag 
oder die Urne geschmückt, welche die Reste aufnimmt, oder das 
Grabmal, in dem sie beigesetzt werden. Dem Toten selbst wurde 
in der Blütezeit im ganzen wohl nicht mehr mitgegeben als der 
natürliche "Wunsch, keine unschönen Vorstellungen mit dem lieben 
Entschlafenen zu verbinden, auch heute natürlich erscheinen läßt. 
Über den Totenkranz vgl. J. Klein, Der Kranz bei den 
alten Griechen, S. 40, und Carlo Pascal, Le credenze d' oltre- 
tomba I 35 ff., der die Sitte, den Toten mit Blumen zu schmücken, 
ebd. 27 aus der orphi sehen Vorstellung von den Gelagen der Seligen 
und 33 f. auch die Rosalia aus orphisch-dionysischen Vorstellungen 
erklärt. Wie die Tainien, die Pley, De lanae usu (RV u. V, XI 2, 
1911) 83 ff. als Lustrationsmittel auffaßt, wie die Schminke, die 
schwerlich, wie A. Sonny, Arch. f. Religionswissensch. IX, 1906, 
525 glaubt, das einst dem Toten dargebrachte Blutopfer ersetzen, 
sondern die häßliche Leichenfarbe nehmen und, wie F. v. Duhn 
ebd. 1 ff . es auffaßt, dem Toten den Anschein des Lebens geben 
soUte, wie die rote Farbe des Totenkleides , in der auch v. Duhn 
a. a. 0. eine Erinnerung an einstige Blutopfer sieht, sind auch die 
den Toten mitgegebenen Blumen wahrscheinlich als einfacher Schmuck 
und daneben vielleicht als ein Hinweis darauf gefaßt worden, daß 
der Tote etwas Heiliges, ein Gegenstand der Verehrung geworden sei. 
Auf den römischen Sarkophagen und in der sonstigen Sepulkralkunst 
Roms will V. Macchioro, II simbolismo nelle figurazioni sepolcrali 



Bestattung und Totenkult. 241 

romane, Mem. RA di archeol., Neapel 1909, eine ausgedehnte 
S3'mbolik nachweisen : ein Wagen, ein Schiff, ein Delphin sollen 
ein Sinnbild der Seelenreise sein, ein trinkender Vogel die im 
Jenseits erquickte Seele darstellen. Taube und Hahn werden 
erotisch gedeutet, weil Persephone der Aphrodite gleich sei, Pfau 
und Adler sollen auf die Apotheose , Schlange und Totenmahl 
auf dionysische Lehren hinweisen. — Ähnlich deutet Haus er, 
Rom. Mitt. 25, 1910, 274 ff. das Weinsieb in der Hand eines 
Mädchens auf dem Sarkophag von Torre Nova als eine Andeutung 
davon, daß die Verstorbene noch nicht in die Geheimnisse der Ehe 
eingeweiht war. Gewiß haben die Alten bei der Wahl des Gegen- 
standes auch in der Grabkunst sinnige Beziehungen gesucht und 
auch gefunden, die uns, denen ihr Vorstellungskreis nur z. T. be- 
kannt und jedenfalls nicht mehr lebendig ist, fernzuliegen scheinen; 
aber im ganzen hat m. E. Deubner Recht, wenn er bei der Be- 
sprechung von Macchioros Untersuchungen (Berl. Phil. Wochenschr. 
XXX, 1910, 1453) findet, daß der rein dekorative Charakter vieler 
von diesen Darstellungen unterschätzt werde. Auch darauf ist 
hinzuweisen, daß wirkliche Symbole oft lange, nachdem ihr Sinr 
vergessen war, angewendet wurden und dann verwandte Dar- 
stellungen hervorriefen , die nie Sinnbilder gewesen sind. — 
R. Pagenstecher, Unterital. Grabdenkmäler (zur Kunstgesch. 
des Auslands XCIV), Straßburg, 1912, bezieht Szenen, die 
namentlich von neueren italienischen Forschern als die Mahle 
der Seligen gedeutet waren, auf Opfer, die dem — vielleicht 
heroisierten — Toten von seinen lebenden Angehörigen dar- 
gebracht werden (S. 121 f ). Über athenische Gräber und Grab- 
denkmäler sprach A. Brückner am 28. 3. 1916 in der Berliner 
Religionswissensch. Vereinigung. Auf den älteren Grabreliefs er- 
scheinen die Toten wie bei Polygnot in stillem Träumen ; in 
mancherlei Formen und Zeichen spiegelt sich die Schlaffheit des 
Toten wieder, die auch das Epos schildert; es lagert über den 
Gräberfeldern wie ein ewiger Dornröschenschlaf. In ähnlichem 
Sinn deutet z. B. Pagenstecher, Sitzungsber., Heidelb. AW, 
1911, no. IX 5 die „Penelope" als eine Grabfigur, welche eine 
über ihren Tod klagende Seele darstellt. Seit dem Ende des 
5. Jhs. wird der Trauer der Hinterbliebenen nach Brückner die 
aus den Mysterien geschöpfte Zuversicht auf ein seliges Los 
gegenübergestellt; das zeigt sich in der Gestalt des Toten selbst 
und deutlicher noch in dem ornamentalen Schmuck, der Seligkeits- 
hoffnungen symbolisiert. Über den Umfang, in dem der letzte 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snpplementband). 16 



242 Totenkult. Jenseitsvorstellungen. 

Satz gültig ist, kann noch Zweifel herrschen, aber als sicher er- 
scheint mir, daß die Deutung dieser Denkmäler von den Gefühlen 
ausgehen muß , welche die große Masse der Besteller erfüllte und 
sie veranlaßte, gerade diese Gegenstände zu verlangen. Sie kamen 
zur Grabstätte in weihevoller, wehmütiger Stimmung und wünschten 
dort eine mit ihr in Einklang stehende, sie steigernde Darstellung 
zu finden. Sie wollten den Toten in der Lieblichkeit seines einstigen 
Erdendascins, in der Gemütlichkeit des Familienmahles, in der Aus- 
übung des Berufes, in der Abschiedsstunde, da er dem Besteller 
zum letzten Male erschienen war, sehen. War der Verstorbene 
fürs Vaterland gefallen, so wählte man eine Darstellung seines 
ruhmvollen Todes. Andere verlangten einen Ausdruck ilires 
Schmerzes über den Verlust oder auch der Entsagung, mit der sie 
über die Hinfälligkeit alles Schönen klagen. Auch die Erlösuugs- 
hoffnung wird ausgesprochen, der Tote erscheint als Heros oder 
auch als Gott: beides ist nicht ganz selten, aber doch nicht so 
häufig, als nach den literarischen Zeugnissen angenommen werden 
konnte. Da Porträtähnlichkeit in dieser Handwerkskunst meist 
nicht erreicht werden konnte und wohl auch nicht erstrebt wurde, 
ist die Masse dieser Darstellungen typisch; sie geben Bilder aus 
dem Leben des Tages oder auch aus dem Mythos, dessen S}Tn- 
bolische Kraft der Gebildete im Altertum wahrscheinlich viel leb- 
hafter empfand als heutzutage. Es ist eine fast überflüssige Frage, 
ob die zahlreichen Eaubszenen auf den Terrakottareliefs von Lokroi 
die Entführung Persephones darstellen, wie es Quagliati, Auson. III, 
1908, 168 ff. dann annimmt, wenn die Person großartiger und der 
Wagen prächtiger gebildet ist, oder ob der Tod eines Menschen 
symbolisch ausgedrückt werden soll. Jene war für diesen un- 
mittelbares Sinnbild, dieser wurde bei jener sofort mitverstanden. 
In diesem Fall hat der Mythos wahrscheinlich von Haus aus be- 
deutet, was später in ihn gelegt wurde; denn Lawson, Modem 
Greek Folklore and anc. Gr. Relig. 577 hat schwerlich mit der 
Annahme recht , daß Persephones Hochzeit ein Symbol für die 
Hochzeit der Seele mit der Gottheit im glücklichen Jenseits be- 
deuten sollte. Aber oft sind zu Grabdarstellungen mythische Szenen 
gewählt worden, die zwar den Beschauer in die beim Besuche des 
Grabes passende Stimmung versetzen konnten, aber ursprünglich 
in anderem Sinn erfunden waren. Dann muß zwischen dem Sinn- 
bild und der hineingelegten Vorstellung schärfer geschieden werden^ 
als dies jetzt oft geschieht. Die Sirene und die Harpyie z. B. 
haben die Hinterbliebenen gewiß an das Geschick erinnert, das 



Totenkult. Jenseitshoffnungen. 243 

ihnen den Toten entrissen hat, aber sie schon darum als ursprüng- 
liche Todesdämonen zu fassen, geht nicht an. Alle diese Vor- 
stellungen, die sich nicht wesentlich von den noch heute herrschenden 
unterschieden, haben sicher im späteren Altertum bestanden, frag- 
lich ist nur, wie weit neben ihnen ältere sich erhalten hatten, 
nach denen die Toten mit Furcht oder Ehrfurcht, als Dämonen, 
Heroen oder Götter betrachtet wurden und wie weit diese Reste mit 
den späteren Anschauungen ausgeglichen waren. Nach Rhomaios, 
Ath. Mitt. XXXIX, 1914, 189 ist die Heroisierung der Toten viel 
seltener vorgekommen, als gewöhnlich angenommen wird. Die 
„Totenmahlreliefs", in denen z. B. Eitrem, Christ, Vidensk. Selsk. 
Skr., 1909, no. 9 S. 15 ff. des Separatabdrucks idealisierte Dar- 
stellungen des Totenkultus gesehen hatte, wenn auch kein be- 
stimmter Moment ausgedrückt sei, die aber bereits Svoronos, 
Athen. National-Mus. I 558 als ursprünglich auf die Bewirtung 
fi-emder Götter bei ihren neuen Verehrern oder deren frühereu 
Göttern bezüglich, gedeutet und erst in ihren jüngeren Exemplaren, 
etwa vom 3. Jh. an (S. 561) als Grabdenkmäler anerkannt hatte, 
stellen nach E,homaios meist nicht die Toten, sondern Gott- 
heiten, und zwar, wenn sie auf Gräbern standen, die Gottheiten 
der Unterwelt dar. Nur selten wird nach Rhomaios der Tote beim 
Mahl durch Adoranten geehrt. Die lakonischen Weihreliefs sollen 
Götter und Heroen darstellen, diese und die Toten zwar ähnlich 
verehrt, aber doch verschieden aufgefaßt gewesen sein. Dagegen 
hatte Roussel, Rev. et. anc. XIV, 1912, 380 viele Beispiele 
von Totenvergötterung aus späterer Zeit gesammelt. — Eine ge- 
wisse Apotheose würde vorliegen, wenn der Tote auf kleinasiatischen 
Reliefs, die ihn reitend, aber ohne Doppelaxt darstellen, dem 
dortigen Reitergott angeglichen wäre , wie M i c h o n , Rev. et. 
anc. VIII, 1906, 189 meint. — Über die phrygische Sitte der 
Kaiserzeit, den Toten einem Gott gleichzustellen und das Grab als 
Heiligtum zu betrachten, vgl. auch Ramsay, Aberdeen Stud. XX, 
1906, 270 ff. — Die Heroisierung eines Lokalbeamten findet 
G. Herbig, Philol. LXXIII, 1914/6, S. 458 ff. in einer oskischen 
Altarinschrift ausgesprochen, wo die Worte Jovioi metsed pehed 
flousoi bedeuten sollen Divo (= Jovio) ex meddicio pio Floro. — 
Mit der allgemeinen Vergötterung der Toten berührt sich die 
Fürstenapotheose, bei der jedoch auch andere Vorstellungen mit- 
spielen (.5. 0. 89 ff.). Als eine Totenvergötterung könnte auch 
die Mysterienlehre gefaßt werden, daß es durch Begehung gewisser 
Riten möglich sei, in das Land der Seligen zu gelangen ; ja, es 

16* 



244 Totenkult. Jenseitshoffnungen. 

wird diese Mysterieulehre auch in neueren Untersuchungen bisweilen 
noch als „Unsterblichkeitsglauben" bezeichnet. Das ist aber un- 
genau, denn in den Mysterien wird, wie in der Volksvorstellung 
überhaupt , die Fortdauer aller Seelen vorausgesetzt und den Ge- 
weihten nur ein besseres Los im Jenseits verheißen als den 
andern Toten. Das ist gewissermaßen die Kehrseite zur Ver- 
götterung und Heroisierung: bei dieser wird dem Toten Macht 
über die Lebenden zugeschrieben und ihm deshalb ein Kult ge- 
widmet, während es sich bei der Mysterienlehre nur um den Zu- 
stand der Seele selbst handelt. Beide Vorstellungen können zwar 
verbunden auftreten; es ist sogar nicht ausgeschlossen, daß die 
Griechen bei den früheren Bewohnern ihres Landes, denen sie die 
Mysterien entlehnt zu haben scheinen, auch die Sitte vorfanden, 
dem Toten dauernden Kult zu weihen. Wenigstens vermutet 
V. Duhn, Arch. f. Religionswiss. XII, 1909, 161 ff., daß auf dem 
Sarkophag von Hagia Triada ein Toter beschworen wird, um ein 
Opfer zu empfangen, und auch nach P ari b e n i , Mon. ant. ARL XIX, 

1908, 79 wird dort der Tote wie ein Gott verehrt. Allein not- 
wendig ist diese Verbindung nicht; ja, wenn beide Vorstellungen 
aus derselben Grundanschauung erwachsen sind und sich später 
durchkreuzt haben, so muß doch ihre Entwicklung mindestens 
teilweis unabhängig erfolgt sein. Deshalb sind Vergötterung und 
Totenkult einerseits, Erlösungslehre und Mysterienglauben ander- 
seits getrennt zu betrachten. Loisy, Rev. bist. litt. rel. n. s. IV, 
1913, 146 stellt Nichtzusammengehöriges in Vergleich, wenn er 
gegen Rohde erweisen will, daß bei den Trakern der Unsterblichkeits- 
glaube älter sei als der Einfluß der Orphiker. Freilich hatte er darin 
in alter und neuer Zeit Vorgänger. 

Empfängt der Tote als Gott oder Heros Opfer, so wird er in 
der Regel als chthonische Gottheit betrachtet. Das spätere 
griechische Ritual machte nach dem Stoff, der Art und der Zeit 
der Opfer einen Unterschied zwischen den oberen und den unter- 
irdischen Gottheiten, auf den namentlich P. Stengel immer wieder 
hingewiesen hat. Den Toten, den Heroen und den Unterirdischen 
wird am Abend geopfert, wofür B. Haussoulli er, Rev. de 
phil. XXXIV, 1910, 137 ff. eine neue Bestätigung in der In- 
schrift eines archaischen Diskos aus Cumae findet, in der er 
Pythagoreischen Einfluß vermutet. Dieser und ähnliche Unter- 
schiede sind jedoch, wie A. Thomsen, Arch. f. Religionswiss. XII, 

1909, 482 ff. bemerkt, nicht ursprünglich, sondern erst nach und 
nach durchgeführt. Daher erklären sich die vielen Ausnahmen. 



Totenkult. 245 

Die Einsicht in ein solches Verhältnis ist in der Tat nicht un- 
wichtig: sie kann durch die Vermutung erweitert werden, daß der 
Unterschied in den dunklen Jahrhunderten sich ausbildete, als 
der Kult der Toten und die Furcht vor ihrer Macht in den religiösen 
Vorstellungen vorherrschte und für die neuen Kulte passende 
Formen geschaffen wurden. Diese neue Art der Darbringung i.st 
vielfach auf andere Kulte übertragen worden, namentlich auf solche, 
die das Wetter und die Fruchtbarkeit verbessern sollten, und solche 
Kultformen sind nachträglich, als jene Zeit der chthonischen Kulte 
überwunden war, nicht immer beseitigt worden. Es ist deshalb 
nicht gestattet, wie es noch jetzt vielfach geschieht, einen Kult 
deshalb für uisprünglich den Unterirdischen geweiht zu halten, 
weil er andern chthonischen Kulten verwandt ist oder die Fruchtbar- 
keit des Landes mehren soll. — Von den einzelnen Darbringungen 
an die Toten sind die Haaro^^ev bereits o. {168) erwähnt. Daß die 
Milch bei der Totenbeschwörung und dem Totenopfer nicht zur 
Versöhnung dargeboten sei, will K. Wyß, Die Milch im Kultus 
d. Griechen u. Römer 34 ff. erweisen. — Über Wcmspenden im 
Totenkult handelt Kirch er, Die saki-ale Bedeutung des Weins 
im Altertum, ßV u. V IX 2, 1910, S. 12 f. — Blutopfer an Tote 
waren, wie Paribeui, Mon. ant. RAL XIX, 1908, 48 aus dem 
Sarkophag von Hagia Triada folgert, vielleicht schon in „minoischer" 
Zeit üblich. — Das Ausgießen des Wassers bezweckte nach 
Lawson, Modern Gr. Folklore and anc. Gr. Relig. 521, dem 
Toten den Eintritt in das Paradies zu ermöglichen. Eher ist der 
Grund der Sitte in der Vorstellung von dem Durst der Seelen 
(Hdb. d. griech. Myth. und Religionsgesch. 831, 1) zu suchen, aus 
der Pascal, Riv. di fil. cl. XL, 1912, 441 f. auch Lucr. III 917 f.; 
Prop. IV (V) 5, 1 f . erklären will. Dieser Glaube ist uralt; er 
war weit verbreitet und lebt an vielen Orten noch heute fort. Bei- 
spiele aus Rußland so.mmelt z.B. Janiewitsch, Arch. f. Religions- 
wiss. XIII, 1910, 627. Vgl. auch den in der arabischen Grab- 
dichtung gewöhnlichen Segensv/unsch „Möge dein Grab stets durch 
Regen getränkt werden", den freilich Goldziher ebd. 20 ff. mit 
der sühnenden Kraft des Wassers begründen wollte. 

Den nach dem Begräbnis fortdauernden Totenkult, fi'eilich 
auch, wie es der Titel ankündigt, manches andere stellt Fr. 
P f i s t e r , Der Reliquienkult im Altertum (RV u. V V 1 u. 2), 
1909 u. 1912 dar. Der Reliquienkult, der mit wenigen Ausnahmen 
wie Agamemnons Zepter dem Heros am Grabe geweiht wird (528), 
beruht auf dem Glauben, daß der Verstorbene sich um so mehr 



24 t) Totenkult. 

als helfend oder schüdigend betätigen könne, je Größeres er im 
Leben geleistet hatte und je mehr sein Wirken als von über- 
menschUcher Art erschienen war. Neben den heroisierten Menschen 
nimmt aber Pfister (545) eine zweite Klasse, die aus chthonischen 
oder auch uranischen Göttern entstandenen Heroen, an. Daß es 
auch frei erfundenen, d. h. an eine Dichtung angelehnten Heroen- 
kult gibt wie den am Elpenorgrab (228) und den römischen Aeneas- 
kult (143), erkennt er zwar an, aber er meint (226), über die 
Hälfte der Heroen, neben denen „homonyme Kultobjekte stehen", 
seien bald nach ihrem Tode heroisierte Menschen oder entthronte 
Götter gewesen, deren Kult sich mit ihren Verehrern ausgebreitet 
habe. Die bloße Tatsache des Kultus und das Gesetz, daß in der 
mythischen Genealogie im allgemeinen nur Ortseponymen und nach 
Kultobjekten genannte Heroen erscheinen, „das Bodenständigkeits- 
gesetz" (65), genügt ihm meist schon zum Beweis dafür, daß ein 
Heros einer der beiden von ihm unterschiedenen Hauptklassen an- 
gehört. Das sind trügerische Kennzeichen. Oft erscheinen frei 
erfundene Gestalten deshalb als „bodenständig", weil die Dichter, 
um die Glaubwürdigkeit ihrer Schöpfung zu erhöhen, ihnen Namen 
geben, die an einen Kult oder an Ortsnamen ihrer angeblichen 
Heimat anknüpfen. Die Kolonisation hat zwar oft Heroen in 
andere Gegenden verpflanzt, aber die Wanderungen der Stämme 
fallen in Zeiten, wo die Dichtung von ihren Heroen noch nichts 
•wußte, und die Wanderungssagen scheinen nur deshalb zu der 
Verbreitung des Kultus der „Stammheroen" zu stimmen, weil 
sie eben aus den genealogischen Übereinstimmungen erschlossen 
sind , die sie jetzt erklären sollen. Die Zahl der heroisierten 
Menschen scheint mir Pfister zu überschätzen-, im allgemeinen hat 
die griechische Heldensage zwar zum Ruhme lebender Fürsten ge- 
sungen, aber nicht von ihnen, sondern von den ihnen angedichteten 
Ahnen, in denen sich der Buhm, die Wünsche und Hoffnungen, die 
Ansprüche der Enkel spiegeln sollten. Ebenso nimmt Pfister m. E. 
unter den Heroen eine zu große Anzahl ehemaliger Götter an; wo 
wirklich ein Heros einem Gott gleichnamig ist, muß oft sein Ver- 
hältnis anders als durch Hypostase erklärt werden. In der ver- 
hältnismäßig späten Zeit, in der sich die griechische Götterwelt 
bildete, wurden an die Stelle von alten Lokalgottheiten oder neben 
sie vielfach berühmtere Götter des Epos gesetzt; die alten Namen 
lebten zwar auch später als Beinamen fort, z. T. aber wurden sie 
allmählich vergessen und waren dann in den letzten Stadien ihrer 
Erhaltung für die Mitglieder der an der Kultstätte herrschenden Adels- 



Totenkult. 247 

t^eschlechter ein Anlaß, ihre Kinder oder ihre Vorfahren nach ihnen 
zu nennen. Die Dichter sind ihnen natürlich bei der Namengebung 
gefolgt; und da konnte es denn freilich leicht vorkommen, daß auf 
den im übrigen frei erfundenen Helden Züge übergingen, die einst 
von dem gleichnamigen Gott erzählt waren. Wer will, mag dies 
eine Hypostase nennen, aber ein entthronter Gott ist ein solcher 
Heros doch nicht. Wertvoller als in der Beurteilung dieser all- 
gemeinen Fragen ist das umfangreiche Werk durch allerlei Beiwerk, 
das hier nicht erwähnt werden konnte. Der erste Halbband be- 
handelt das Objekt des Reliquienkultus , und zwar zunächst die 
einheimischen Heroen, darunter die mythischen Königslisten von 
Megara (als Dissertation 1907 erschienen), Troizen und Achaia 
sowie die thessalisch-pylische Genealogie, der zweite die Reliquien 
als Kultobjekte und die Geschichte des Reliquienkultus. Eingehend 
werden auch die Reliquien christlicher Märtyrer besprochen. 

Über die attischen Totenkulte handelt P. Stengel, Herm. 
XLIII, 1908, 647 ff., Opferbräuche der Griechen 163 ff. Die 
revtota wurden von den Angehörigen eines Verstorbenen zu seinem 
Geburtstag wie auch vom Staate am 5. Boedromion zu Ehren aller 
Toten gefeiert; ob auch die NluEoeicc ein staatliches Fest waren, 
ist wenigstens zweifelhaft. Die Lexikographen knüpfen alle an 
Demosth. XLI 11 an, wo es sich um eine private Feier handelt, 
und wissen von der Sache nichts ; der Name vexcaia bezeichnet 
nach Stengel nicht ein Fest, sondern allgemeine Begehungen zu 
Ehren eines Toten ; ebenso sind die togala appellativisch als Toten- 
opfer zu fassen, die diesen Namen erhielten, weil man dabei auf 
die Jahreszeit achten mußte. — Die Xai.i7iaöi]dQ0/Liia des Evcixdcpiog 
ctyiöv wurde nach Brückner, Ath. Mitt. XXXV, 1919, 200 f. 
bereits im 5. Jh. eingeführt. Ein bestimmter Tag war notwendig 
festgesetzt, aber dieser fiel nicht notwendig mit dem Staatsbegräbnis 
der Gefallenen zusammen. — Als ein attisches Totenfest sind auch 
die Pithoigia anzusehen, wenn die von dem Berichterstatter Handb. 
94, 3 und 761, 9 (danach von J. Harrison, Proleg. ^ 40 ff.) gegebene 
Erklärung des nid^og richtig ist. Aber diese Deutung bestreitet Nilß on , 
Eran. Suec. 1915, 184, weil das Gefäß, aus dem die Toten auf dem 
Jenaer Vs. aufflattern, eine gewöhnliche Grablekythos sei. Der 
Einwand scheint mir nicht begründet; galt der Ausgang aus der 
Unterwelt als ein Faß, so konnte, ja mußte fast der Künstler ihn 
in der Form einer Grablekythos denken. — Für die Geisteraustreibung 
am Schlüsse dieses Festes gibt E. Fehrle, Hess. Bl. f. Volksk. XI, 
1912, 216 Parallelen. — Mit den Pithoigia läßt sich der römische 



248 Totenkult. 

Ta<; Mimdus patet vergleichen, dessen ursprünglicher Sinn jedoch 
in neuerer Zeit umstritten wird. Der Muudus diente zugleich als 
Opfergrube und war nach Warde Fowler, Jouru. llom. Stud. II, 
li»r2, 25 fF. ursprünglich ein Vorratsraum, aber nicht oder wenigstens 
niclit ausschließlich der Vorratsraum für Getreide überhaupt, sondern 
der Sicherheitsplatz für das Saatkorn. Er wurde dreimal geöffnet, 
nämlich am 24. 8. vor den Opiconsivia, zur Aufnahme des neuen 
Saatkorns, am 5. 10. zur Entnahme des far und am 8. 11. zur 
Entnahme des Triticum. Erst unter griechisch-etruskischem Einfluß 
soll das Öffnen des Musdus auf die Geister bezogen sein (Varro 
bei Macrob. I 16, 18; Ateius Capito bei Fest. 157 a 5). Ebenso 
faßt Warde Fowler die eleusinischen (.ityoQa und die Krypta von 
Knidos als Aufbewahrungsstätte des Getreides. An ihn schließen 
sich in der Hauptsache an Cornford, Ess. and Stud. presented 
to Ridgeway, 1913, S. 153 ff., der auf das Hineintun und Herausholen 
des Getreides in die und aus der Grube auch den eleusinischen Mythos 
von Kores Ab- und Aufstieg bezieht, und J. Harri son (ebd. 143), 
die vermutet, daß die Toten, die in ähnlichen Hohlen bestattet 
wurden, als Beschützer der Ernte galten. Etwas anders steht 
E. A. Ho o ton, The Mundus, the Palatino and the Terramare, 
Rev. d'ethnogr. et de sociol. IV, 1913, 238 ff. der Vermutung 
W. Fowlers gegenüber. Er will nachweisen , daß der palatinische 
Munius der mit einem hölzernen Deckel verschlossenen Grube 
der Terramare entspricht, in den Tonwarenscherben, Knochen, 
Feuersteine u. dgl. gelegt wurden. Bei der Anlage der Vier- 
regionenstadt wurde der Mundus nach Hooton vielleicht auf das 
Forum (Romulusgrab; Lapis niger?) verlegt. Er diente zur Nieder- 
legung von Opfergaben. Ein Speicher für das Saatkorn können 
die Gruben der Terramare , in denen fast nie Körner gefunden 
werden und die auch zu feucht für diesen Zweck sind, nicht ge- 
wesen sein; aber Hooton gibt zu, daß der Mundus auf dem Palatin 
diese Bestimmung erhalten haben könne. Die Beziehung auf den 
TJnterweltseingang hält auch er für eine Neuerung, und zwar soll 
diese wahrscheinlich unter griechisch-etruskischem Einfluß erfolgt 
und durch die Deutung des ßomulusgrabes empfohlen sein. — Thulin, 
Die etruskische Disziplin III (Göteborgs Högskolas Arsskrift 1909, 1) 
S. 18 ff. trennt die Roma Quadrata auf dem Palatin, (^\e an der 
Peripherie der ältesten Stadt lag, von dem den di inferi geweihten 
Mundus, wenigstens von dem Mundus, den Cato bei Festus be- 
schreibt. Dieser, der noch nicht gefunden ist, von dem aber der 
Pozzo auf dem Pozzarello von Bolsena ein Bild gibt, diente als 



Toteakult. Jenseitsvorstellungen. 24^ 

Opferstätte für die di inferi; er war gewölbt und rund wie alle 
mundi, auch der von Plutarch ^Piou. 11 erwähnte, der aber zur 
Aufnahme der Erstliugsopfer bestimmt war. Dagegen entsprach 
die viereckige Roma quadrata den Gruben unter den Termini und 
unter manchen Altären; über ihr erhebt sich ein Altar mit einem 
eingefriedigten Raum ringsum, in dem die bei der Zeremonie der 
Stadtgründung verwendeten Gerätschaften geborgen wurden. — 
Das Verhältnis des römischen Totenfestes der Parentalia zu den 
Lemuria bespricht Warde Fowler, Rel. Exper. of the Rom. 
People 392 ff.; -400 f. Jene sollen einem hochstehenden ein- 
gewanderten Volk, die Lemuria dagegen den überwundenen pelasgisch- 
tjrrhenischen Urbewohnern angehört haben, deren Vorstellungen, 
wie Fowler meint, auch in Griechenland neben den höher stehenden 
der Einwanderer erkennbar seien. Bailey, Class. Rev. XXV, 
1911, 225 billigt das. 

Im Anschluß an die Bestattungsgebräuche werden in manchen 
der hier zu besprechenden Untersuchungen behandelt und daher 
am besten auch hier betrachtet 

die Vorstellungen vom Schicksal der Seele nach dem 

Tode. 

John Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore anl 
Ancient Greek Religion, A Study in Survivals , Cambridge 1910 
konstruiert, namentlich auf Grund des neugriechischen Volksglaubens, 
eine alte Lehre, nach der die Seele , wenn ihr der Körper durch 
dessen Vernichtung nachgeschickt wird, sich im glückseligen Jenseits 
wieder mit ihm vereinige und eine Ehe mit einer Gottheit eingehe, 
daß dagegen die Nichtzerstörung des Körpers Unheil auch für die 
Seele bedeute. Diese Vorstellung soll seit der „pelasgischen" Zeit 
in den Mysterien fortgepflanzt, bis auf den heutigen Tag geherrscht 
haben und auch in der antiken Literatur — selbst der nicht 
mystischen — nicht selten zum Ausdruck kommen, z. ß. in Patroklos' 
Wunsch, begi'aben zu werden, damit seine Seele in den Hades ein- 
gehen könne , der doch sonst als ein keineswegs erstrebenswerter 
Aufenthaltsort geschildert werde. S. dagegen Berl. Phil. Wochen- 
schr. XXT, 1911, 683 ff. — Schöpft Lawson hauptsächlich aus dem 
heutigen Volksglauben, dem er die antiken Zeugnisse unterordnet, 
soweit sie sich fügen wollen, so verheißt Carlo Pascal, Le 
credenze d'oltretomba nelle opere letterarie dell' antichitä classica, 
2 Bände, Catania 1912 im Titel eine Darstellung der in den Schrift- 
werken niedergelegten Anschauungen. Ein abgerundetes und ganz 



250 Vorstellungen vom Jenseits. 

verständliches Bild kann auch auf diesem Wege nicht gewonnen 
werden, denn wenn sich auch in der Literatur oder vielmehr in 
ihren einzelnen Gattungen natürlich eine gewisse Beharrlichkeit 
der Vorstellungen zeigt, so daß deren Fortbildung teilweise nach 
den in ihnen selbst liegenden Eutwicklungsreizen erfolgt, so werden 
sie doch in höherem Grade durch außer ihnen liegende Kräfte, den 
Volksglauben, den Kultus, die Werke der bildenden Kunst weiter 
getrieben oder können wenigstens nur im Zusammenhang mit ihnen 
verstanden werden. Tatsächlich greift denn der Vf. auch nicht selten 
auf diese Gebiete hinüber; er handelt vom Totenkult (z. B. I 105 ff.), 
führt christUche Vorstellungen an, in denen heidnische fortleben 
sollen, und verweist auf künstlerische Darstellungen , aber nicht 
ohne Fehler namentlich in der Deutung archäologischer Zeugnisse 
(vgl. V. Macchioro, Neapohs I, 1913, 100 f.) und immer nur 
beiläufig , um einen Satz zu unterstützen , der im besten Fall aus 
der literarischen Überlieferung abgeleitet, oft aber einfach aus 
früheren Untersuchungen anderer herübergenommen ist. Denn 
Pascal hat das Buch nicht so abgegrenzt, weil er über das ganze 
Gebiet Neues zu sagen hatte; was er an Eigenem bietet, sind nur 
Einzelheiten, die in diesem Bericht nicht hier zu erwähnen sind, im 
ganzen begnügt er sich mit der Wiedergabe der jetzigen Ansichten 
oder dem, was er infolge mangelhafter Bekanntschaft mit den neueren 
Untersuchungen für den jetzigen Stand der Wissenschaft hält. Als 
Handbuch könnte sein Werk auch so vielleicht noch etwas nützlich 
sein, aber es als ein solches zu gebrauchen, hindert die unsystematische 
Anordnung und die UnvoUständigkeit des gesammelten Stoffes. — 
Auch De Sanctis' Aufsatz L'anima e I'oltretomba secondo Omero, 
den der Vf. in dem Sammelband Per la scienza dell' antichitä, 
Tur. 1909, S. 27 ff. mit Zusätzen neu herausgegeben hat, und die 
Amsterdamer Dissertation von Garrit Willem van Bleck, Quae 
de hominum post mortem condicione doceant carmina sepulcraHa 
^ latina, Rotterdam 1907 beschränken den Blick auf einen kleinen 
Ausschnitt aus einem großen Bilde; aber weil dieser zusammen- 
hängt und im einzelnen gründlicher untersucht wird, ist der Nach- 
teil weniger groß. Besonderen Wert legt van Bleck darauf, aus 
griechischen Inschriften und der eigen thchen Literatur Parallelen 
nachzuweisen und womöglich den Ursprung der einzelnen Vor- 
stellungen festzustellen. Gegliedert ist der Stoff in folgender Weise: 
1) An Sit vita post mortem ; 2) g^^e'rf post mortem remaneat; 3) ubi 
Sit quod post mortem remanet; 4) quomodo sit, rjuod post mortem 
remanet. — Verwandten Inhalts ist Judson Allen Tolman des 



Vorstellungen vom Jenseits. 251 

Jüngeren Untersuchung, A Study of the Sepulchral Inscriptions in 
Buechelers Epigr. Lat. , Chicago 1910, die von Sammelfleiß zeugt, 
aber auffallend viel Fehler in den zitierten Versen aufweist. 

Wahrscheinlich übernahmen die Griechen ihre ältesten Vor- 
stellungen von dem Zustand der Seele nach dem Tode früheren 
Bewohnern dieses Landes , die ihrerseits wieder in ihren An- 
schauungen vom Jenseits mit vorderasiatischen Völkei'n und Ägyptern 
Übereinstimmten. Eine einheitliche Lehre vom Jenseits hat es in 
den Zeiten , aus denen sich Zeugnisse erhalten haben , bei keinem 
dieser Völker gegeben; es ist deshalb weniger die Aufgabe der 
Forschung, den Sinn der Begriffe festzustellen, als die verschiedenen 
Bedeutungen zeitlich zu ordnen. Aber das ist meist schwer. Selbst 
in Ägypten, wo doch die Überlieferung am ergiebigsten ist, und 
das von manchen Forschern hauptsächlich deshalb, aber doch viel- 
leicht nicht ohne Grund als Heimat der ältesten, von den Griechen 
nie ganz überwundenen Vorstellungen vom Zustand nach dem Tode 
betrachtet wird, ist die Bedeutung der wichtigsten Begriffe Ka und 
Bai umstritten. Nach Erman , Die ägypt. ßelig. ist der Ka der 
unsichtbare , aber dem Menschen ähnlich gedachte Geist , der als 
sein Lebensprinzip gedacht ist, im Tode ihn zwar verläßt, aber 
doch zeitweilig den Körper wieder aufsucht. — Ed. Meyer, Alte 
Gesch. Ixi^ 57 begnügt sich, die Eigenschaften, die in den ver- 
schiedenen zahh-eichen Texten dem Ka zugeschrieben werden , zu- 
sammenzufassen , gelangt aber deshalb zu einem verschwommenen 
Bilde. Er sieht in ihm einen den Menschen wähi-end seines Lebens 
begleitenden Geist, ursprünglich die in ihm wii-kende geistige Macht, 
sein eigentliches Ich, das im Geisterreich fortlebt, aber noch mit 
der Leiche in Verbindung steht, nachdem die lebendige Seele in 
Vogelgestalt (Bai) ihn verlassen hat. Nach Stein dorff, Zeitschr. 
für ägypt. Spr. und Altertumsk. XLVIII, 1910, 152 ff. ist Ka nicht 
der Schatten, der nach dem Tode übrig bleibende, die Gestalt des 
Menschen beibehaltende und deshalb in die Natur eingehende Teil 
dieses, sondern dessen Schutzherr im Leben und nach dem Tode. — 
Vgl. über die Bedensart „zu seinem Ka gehen" Breasted, Develop- 
ment of Beligion and Thought in Ancient Egypt. 51 ff. — Auch, 
diese widerspruchsvolle oder wenigstens unklare Vorstellung von 
dem den Körper belebenden, aber ihn zugleich beschützenden Geist 
scheint von den früheren Bewohnern Südeuropas übernommen zu 
sein. In Griechenland wirkt sie fort in den ebenfalls ver- 
schwommenen Begriffen, die sich später mit dem Daimon oder Dai- 
monion des einzelnen Menschen verbanden, in Italien im Kult der 



252 Schicksal und Gestalt der Seele nacli dem Tode. 

dii Manes. Das verbindende Glied zwischen diesen Vorstellungs- 
ketten ist in den Resten der altkretischen Kultur zu suchen und 
wäre dort auch gefunden, wenn sich die Ausdeutung, die einige 
neuere Forscher einem der berühmtesten Denkmäler gegeben haben, 
bestätigt. Paribeni, Mon. ant. RAL XIX, 1908, 81 ff. folgert 
aus dem Sarkophag von Hagia Triada, daß nach der Vorstellung 
der „minoischen" Kreter beim Tode eine ähnliche Dreiteilung statt- 
fand wie nach dem Glauben der Ägypter, d. h. daß der Mensch 
in den Körper, die als Vogel gedachte Seele, die dem ägyptischen 
Bai entspricht, und in ein Wesen sich auflöst, das wie der Ka in 
Menschengestalt vorgestellt wird und auf einem von Greifen ge- 
zogenen "Wagen in das andere Reich fährt; vgl. dazu v. Duhn, 
Arch. f. Religionswiss. XI, lOOi?, 161 If.; Beloch, Griech. Gesch. 
l^ 1, 113, 1 und dagegen Petersen, Arch. Jahrb. XXV, 1910, 
162 ff. Im geschichtlichen Griechentum läßt sich diese Sonderung 
jedenfalls nicht mehr rein nachweisen ; in dem eJ'dW.oj' und der 
ipvxjj sind Ka und Bai zusammengeflossen, sie werden einerseits 
wie jeuer in einer dem Verstorbenen ähnlichen Gestalt, anderseits 
aber auch als Tiere , besonders wie der Bai als Vögel , auch als 
kleine geflügelte Menschen dargestellt, wie dies 0. Waser, Arch. 
f. Religionswiss. XVI, 1913, 330 ff. , nach A. Koerte bei Pauly- 
Wissowa RE V 2084 If. und in Ergänzung seiner eigenen Dar- 
legungen bei Röscher ML III 3213 ff. ausführlich begründet. Er 
beginnt mit dem ^Scclcnfogel'' , wobei er Nachträge zu Weickers 
gleichnamigem Buch und dessen Artikel bei Röscher ML IV 617 ff. 
bringt (vgl, auch Pasc als Aufs., Gli uccelH simbolici e le anime 
umane, Atene e Roma XV, 1912, 155 ff.), spricht über die Seele 
als iJedcrmans (Waser, 353), dls Schlange {^b^)y Eidechse (Sbb) 
und Fisch (356; vgl. Scheftelowitz, Arch. f. Religionswiss. 
XIV, 1911, 357 ff.), über die Seele in MenschengcstaU (Waser 
360 ff.). Auch der körperlose Kopf als Sitz der Sinne diente bis- 
weilen als Darstelluiigsform der Seele, wobei Waser (379) an II. 
^54 und an die üuBVTjva 'jtuQijVa erinnert. Auch vom Seelen- 
schmetterling wird gesprochen (382 ff.). Vgl. darüber auch Bethe, 
Rh. Mus. LXII, 1907, 465, 02. 

Als Vogel konnte die Seele das große Wasser ül^erfliegen, als 
Fisch durchschwimmen , das die Unterwelt oder das Totenreich 
vom Diesseits trennt; daneben bestand wahrscheinlich die Vor- 
stellung, daß ein Vogel oder Fisch die Beförderung übernehme, und 
am weitesten war im späteren Griechenland der Glaube verbreitet, 
daß ein Fährmann die Toten übersetze, wofür man diesen als 



Schicksal der Socio nach dem Tode. 253 

Bezahlung an jenen ein Geldstück mitgab : eine Sitte , die , wie 
Ca] and, Arch. f. ßeligionswiss. XVII, 1914, 504 bemerkt, noch 
jetzt in Litauen geübt wird und die A. v. Gennep, Ritcs de pas- 
sage 221 als einen seiner „Übergangsriten" betrachtet. Nach 
E. Herzog, Arch. f. Religionswiss. X, 19o7, 222 ff. ist der „Charon- 
gToschen" eine Ablösung der (.leXizovixa , die dem Kerberos zur 
Besänftigung vorgeworfen wurde. Schon v. Wilamowitz u. a. 
hatten Charon als menschlich gebildeten Nachfolger des Kerberos 
gefaßt; sie wurden zu dieser Annahme hauptsächlich dadurch be- 
stimmt, daß der Löwe und der Adler yügiov heißen und daß Herakles 
am Laphystion, wo er nach boiotischer Überlieferung den Kerberos 
heraufgeführt haben sollte, den Beinamen Charops hatte. Eader- 
macher, Wien. Stud. XXXIV, 1912, 3n ff. vergleicht VMQyaQog 
und bezieht in der Bedeutung „scharfzahnig" den Namen ebenfalls 
auf Kerberos oder einen anderen raubtierähnlichen Dämon , von 
dem aus er erst nachträglich auf den Totenfährmann übertragen 
sei. Die jetzt, wie es scheint, fast allgemein angenommene 
Gleichsetzung des mythischen Schiffers mit dem gleichlautenden 
Appellativum und die Zusammenstellung mit dem Herakles Charops 
ist m. E. nicht sicher-, vielleicht ist ein vorgriechisches Wort (vgl. 
das verschlingende Meerungeheuer Charybdis) vom Volke der griechi- 
schen Zunge geläufiger gemacht worden. — Über eine Charon- 
darstellung auf einem Grabaltar Lodi-Mailand spricht Calderini, 
di una ara Greca dedicatoria agli dei inferi, Mailand 1907 , wo 
S. 16 ff. die bisherigen Verzeichnisse der Charondarstellungen auf 
weißgrundigen X^kvO^oi vervollständigt werden. 

Eine eigentümliche Vorstellung von den Seelen der im Meer 
Umgekommenen erschließt 0. Immisch, Arch. f. Religionswiss. 
XIV, 1912, 449 aus dem Namen der AUhanten, den er von Xißdg 
trennt und als ali-ßavT£g „die über das Meer Wandelnden" deutet 
(vgl. Et. Magn. alißarzag). In lonien hat der Geist des höfischen 
Epos, in seiner Aufgeklärtheit den Spukgestalten des Aberglaubens ab- 
geneigt, Wort und Vorstellung sich ferngehalten (460), aber in Attika 
hat trotz Soph. fr. 722 die ursprüngliche Vorstellung der „Seewandler** 
sich in ungebrochener Kraft erhalten, wie Immisch aus Plat. noX. 
in 2 387 bc folgert, und eine dunkele Erinnerung an sie soll sich in 
dem Verse ov f.iev yag tl oe ne'Cov oiof^ai hifäd r/.toiyai «173; 
I 190; n 59, 224 erhalten haben. Sollte nicht auch dieser Name 
vorgriechisch sein? Vgl. l^A/-/.a^ra , '^^li-'/MQvaaoog, ^Uxrgva, 
AUoaQva u. a. und zum zweiten Bestandteil KoQcßavteg. 

Auf ihrem Wege in die Unterwelt mußten die Toten an dem 



254 Gestalt und Schicksal der Seele nach dem Tode. 

weißen Felsen'^ (Od. w 11) vorbei, über den seit langer Zeit 
viel gestritten ist. v. Wilamowitz, Sappho u. Simon. 26 hält 
die aufgestellten Vermutungen für wenig wahrscheinlich ; seiner 
Ansicht nach hat sich der Dichter „den Rand der Erde, die Küste 
des Okeanos als eine Xevxag TttTQa gedacht", „dann hat er sich 
wenigstens etwas gedacht". Homer kennt in der Tat ntTQrj so- 
wohl im Sinn von „Felsgebirge" wie von „Fels" •, aber die Zu- 
sammenstellung mit dem Okeanos zwingt nicht dazu, den weißen 
Felsen längs jenes hinlaufend zu denken. Eine Lösung der Frage 
ist nur möglich, wenn es gelingt, den Ursprung der Vorstellung 
festzustellen ; und da ist wahrscheinlich von den weißen Gerichts- 
felsen (Arch. f. Religionswiss. XV, 1912, 372 ff.) auszugehen, an 
denen die Blutgerichtshöfe zusammentraten , und von denen die 
Verurteilten hinabgestoßen wurden, an denen aber auch — wie so 
oft an Stätten des Hochgerichtes — mannigfacher Privatzauber 
geübt wurde. Ob je an demselben Heiligtum alle diese Vor- 
stellungen vereinigt waren, ist zweifelhaft, aber begrifflich gehören 
sie zusammen, und einzelne von ihnen sind mit anderen sicher 
verbunden gewesen. Vgl. Handbuch d. griech, Myth. u. Religions- 
gesch. 816 f. — Wie der weiße Felsen ist wahrscheinlich auch 
die eherne Schwelle von einer der heiligen Stätten, wo ein Unter- 
weltseingang angenommen wurde, auf den mythischen Zugang zum 
Hades übertragen worden; s. Arch. f. Religionswiss. XV, 1912, 360 ff. 
War die Seele am Hadeseingang angelangt, so stand ihr der 
Eintritt offen ; hinaus aber durfte sie nach einer zwar schon in 
alter Zeit nicht ausschließlich herrschenden, aber jedenfalls nicht 
erst im Epos geschaffenen Vorstellung ebensowenig, als es 
Lebenden möglich war, in die Unterwelt einzudringen. Doch hatte 
die religiöse Einbildungskraft in der Zeit, da man sich soviel mit 
den Toten und dem Jenseits beschäftigte, vermeintliche Mittel ge- 
funden , auch den Geistern, die man beschwor, den Austritt und 
Lebenden das Betreten des Hades zu ermöglichen. Ein solches 
Mittel war z. B. der von Vergil erwähnte goldene Zweig, über 
den o. {S. ]2T) berichtet ist; hier muß nur noch eine Vermutung über 
den Zauberritus erwähnt werden, auf den mutmaßlich auch diese 
Vorstellung zurückgeht. K. Robert, Sitzungsber. BAW 1915, 
709 ff. glaubt, daß der Zweig, den Athena auf einem Wiener Sar- 
kophag der geraubten Persephone entgegenhält, ferner der, welchen 
Adonis beim Auszug auf die Eberjagd aus Aphrodites Schoß hebt, 
und der, welchen Alkestis bei der Rückkehr aus dem Hades trägt, 
die Erlösung andeuten. Dementsprechend würde Aeneas oder der 



Schicksal der Seele nach dem Tode. 25J> 

Held, von dem der Dichter den Zug auf seinen Helden übertragen hat, 
durch den Zweig eigentlich nicht befähigt worden sein, in den Hades 
einzudringen, sondern aus ihm wieder herauszukommen. Dies wider- 
spricht zwar Vergils Darstellung, ist aber für seine Vorlage nicht un- 
bedingt auszuschließen und würde sich damit vergleichen lassen, daß 
auch der Nekromant, der einen vermeintlichen Unterweltseiugang zu 
öffnen vorgibt , damit die Toten emporsteigen können , einen Stab 
trägt, der, wie der ihm nachgebildete Stab des Hermes yQvavQQaTCig 
vermuten läßt, ebenfalls von Gold oder vergoldet war, wo solcher 
Aufwand sich erschwingen ließ. Indessen gab es auch Totenorakel, 
wo den Befragenden vorgespiegelt wurde , daß sie selbst in die 
Unterwelt einträten, und auch zu diesem Zwecke konnte man sich 
der magischen Rute bedienen. Vielleicht wurde sie bei beiden 
Arten der Totenbefragung angewendet. — Über die Beschwörungen 
handelt Hubert Mende in der fleißigen Breslauer Dissertation: 
De animarum in poesi epica et dramatica ascensu 1913. Die Dar- 
stellung ist etwas schematisch, namentlich im zweiten Teil, wo 
die verschiedenen Arten der Totenerscheinungen nach Klassen ge- 
schieden werden. Da es sich dabei hauptsächlich um das in der 
Dichtung benutzte Einführungsmotiv handelt, das für die Religions- 
geschichte meist gleichgültig ist, so kommt für diese, die den Vf. 
überhaupt weniger beschäftigt als die Literaturgeschichte , nicht 
viel Neues heraus ; aber als Stoffsammlung ist die Arbeit dankens- 
wert. Daß alle späteren Totenerscheinungen von Homer abhängen (88), 
geht doch wohl zu weit. 

Neben der Vorstellung, welche die Geister der Abgeschiedenen 
in der Unterwelt einschloß und nur durch Zauberei die Möglich- 
keit einer Verbindung der Lebendigen mit den Toten voraussetzte, 
stand unvermittelt oder auch, so gut es eben ging, ausgeglichen, 
eine andere, nach der die Geister in der Nähe der Leiche oder im 
Grabe weilen und von dort nach ihrem Belieben zu Nutzen oder 
öfter zum Schaden der Menschen wirken oder zur Oberwelt empor- 
steigen. 

Um das Wiederkommen der Toten zu verhindern, gab es 
ebenfalls Maßregeln ; eine von ihnen war das Köpfen der Leiche, 
über das Wiedemann, Sphinx XVIII, 1914, 31 ff. besonders mit 
Rücksicht auf Ägypten handelt. Aus dieser Vorstellung erklärt 
Eitrem, Hermes und die Toten, Vidensk. Selsk. Forh. 1909, V, 
S. 6 (vgl. 65) die Bauopfer; eine ähnliche Vorstellung soll sich 
beim Altar erhalten haben, worauf Phleg. mir. 3 (Westerm. Paradox. 
.S. 130) und Porph. abst. II 56 bezogen werden. — 



25(5 Unterwelt, 

Über den Eingang zur Vntcricclt herrschten sehr ver- 
schiedenartige Vorstellungen, die mindestens zum großen Teil an 
Einrichtungen des Kultus, besonders der Totenfeste , des Gräber- 
dienstes, der Totenorakel und der Hochgerichte anknüpften. Eine 
dieser Vorstellungen gehört zu der bereits bei dem attischen Toten- 
fest der Pithoigia {247} erwähnten von der Unterwelt als Faß. Sie 
erklärt sich einerseits aus dem bienenkorbähnlichen Grabkammern, 
der „mykenischen" Zeit, andrerseits aus den auf die Gräber ge- 
setzten Urnen, die sich zwar an Größe und Gestalt von jenen 
unterscheiden, auch einen anderen Zweck haben, aber doch vielleicht 
in einem gewissen Zusammenhang mit ihnen stehen, sei es, daß sie 
nach Einführung der Leichenverbrennung als eine billige Erinnerung 
an sie beibehalten wurden, sei es, daß mit jenen aufwandlicbende 
Fürsten bescheideneren Grabschmuck überboten. Eine Art Ver- 
bindunir zwischen beiden Vorstellungen könnte einerseits die Sitte 
bieten, die sich bei einigen sehr alten griechischen Begräbnisstätten, 
z. B. den Dipylongräbern , findet, die Leichen in einen uLl^og 
hineinzuzwängen (0. Schrader, Mitt. d. Schles. Ges. f. Volksk. 
Bd. XII, 1910, S. tjl), anderseits die runde brunnenartige Öffnung, 
die auf Kunstwerken als Verbindung von Oberwelt und Unterwelt 
dient; vgl. Ducati, Mon. ant. EAL Vxix, 1910, 176 ff., der an 
den römischen Mundus erinnert, und Anziani, Demonologie etrus- 
que, Mel. d'arch. et d'hist. XXX, 1910, 257 ff. , der die bisher 
meist auf griechische Mythen bezogenen Darstellungen von Grab- 
urnen aus etruskischen Anschauungen erklärt. Die Reliefs zeigen 
den aus dem Brunnen aufsteigenden Dämon der Unterwelt ent- 
weder durch einen Priester beschworen, d. h. in seine menschliche 
Gestalt zurückverwandelt, oder mit Wolfskopf. 

Eine Art Hadcshe Schreibung enthält nach Crusius das 
in sonderbaren stets gleichen logaödischen Versen gedichtete Stück 
Fayum Towns and their Papyri (Eg. Explor. Funds III S. 82). Es 
wird eine Ebene beschrieben, bedeckt mit Leichen, die auf gewalt- 
same Weise ums Leben gekommen sind und von den Poinai aus- 
gelacht worden. — Die Nekyia im 0. Buch der Aeneis ist nach 
Mackail, Journ. Rom. Stud. III, 1913, 1 ff . durch minoische 
Bauten bei Cumae bestimmt, von denen Vergil Kenntnis gehabt 
haben soll; darum wird nach Mackail auch zu Anfang des Buches 
das Werk des Daidalos erwähnt. 

Waren die Toten in der Unterwelt angelangt, so wurden sie 
vor das Gericht gestellt, das entschied, an welchen Ort sie ge- 
langen, und wenn sie schuldig befunden wurden, welche Strafe sie 



Unterweltsrichter. 257 

erleiden sollten. Obwohl von den späteren Unterweltsgöttern 
mindestens zwei, Minos und ßhadamanthys , wahrscheinlich vor- 
griechische Namen tragen, ist nicht sicher, daß sie als Totenrichter 
bis in das zweite Jahrtausend hinaufreichen. Zuerst werden sie 
von Plat. FoQy. 79, S. 523^ genannt, und Deubner, Herrn. XLIII, 
1908, 638 ff. schließt aus dem unbestimmten r/4; bei Find. 'O, II 
59 , wo er tv zade Jiog agx^ auf die Zeit vor Zeus' Herrschaft 
bezieht, daß im Anfang des 5. Jhs. die Vorstellung von dem Toten- 
richter vielleicht noch keine festen Formen angenommen hatte. 
SoU damit ein Zweifel an dem hohen Alter des Glaubens an das 
Totengericht ausgesprochen werden , so scheint mir diese Ansicht 
nicht gegründet. Es ist unwahrscheinlich, daß die Einführung des 
Totengerichts, wie früher wohl angenommen wurde, mit dem Auf- 
kommen orphischer Vorstellungen zusammenhängt. Zwar haben die 
Orphiker sich wie anderer überlieferter Vorstellungen so auch dieser 
bedient, aber ihre Lehre zielte nach ganz anderer Richtung. Es 
ist eher zu glauben, daß die Odyssee den Minos die Streitigkeiten 
der Toten entscheiden ließ , weil er nach einer vorliegenden 
Überlieferung über ihre Taten während ihres Lebens richtete, 
als daß der spätere Glaube durch Umdeutung der Homerstelle ge- 
wonnen wurde. Aber daß es von Anfang an neben dem Hades- 
hierm auch Hadesrichter gegeben habe , ist in der Tat nicht sehr 
wahrscheinlich; wie auch später noch oft dem Unterweltsherrscher 
selbst die Entscheidung über das Los der Seelen zugeschrieben 
wird, so scheint Minos zeitweilig als Gebieter in der Unterwelt 
gegolten zu haben und erst, seitdem als solcher Hades allgemein 
anerkannt war, in die Stellung eines Richters hinabgedrängt zu 
sein. Es fehlt sogar später nicht ganz an Resten dieser Vor- 
stellung. Wie so oft als Beisitzer des Unterweltskönigspaares wird 
auf einer neu veröffentlichten ägj^ptischen Grabinschrift der Tote 
als Mivo) övvd^toy.og (d. i. avvd^ayiog) naq euaeßeatv bezeichnet 
(Arch. f. Papyr. V, 1913, 164, Nr. 12). Auch Rhadamanthys scheint 
einst Hadesgebieter gewesen zu sein ; wenigstens nennt Seh. Theokr. 
II 34 den Pluton '^Padäi.iag, wenn die Stelle ganz in Ordnung ist. 
Ist das Urteil gesprochen , so werden die Verdammten ge- 
foltert. Als Beispiel führen die antiken Hadesbeschreibungen eine 
Reihe mythischer Frevler an, über die L. Radermacher, Rh. 
Mus. LXIII, 1908, 530 ff. die antike Überlieferung zu dem 
Zweck zusammengetragen hat, um im Anschluß an A. Dieterich zu 
zeigen, daß harmlose attische Volksüberlieferungen aus Märchen von 
mystischen Theologen aufgegriffen, zu Hadesstrafen umgestempelt 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Sapplcnientband). 17 



258 Elysion. Inseln der Seligen. 

und auf die mythiscben Helden Tantalos, Sisyphos usw. gesetzt 
worden sind. Die loXol (Piud. 'O. II 61 ff.), d. h. die für gut Be- 
fundenen , kommen au den lönoQ eiaeßon' oder dfietvwv. Dieser 
war nach Malten, Arch. Jahrb. XVIII, 1913, 35 ff. ursprünglich 
ganz verschieden von dem Elysion oder den f.tay.dQcov vrjaoi , wo- 
mit das Götterland bezeichnet sein soll, da i.td/.aQeg bei Homer die 
Götter seien. Erst als die Seelenwanderuugslehre aufkam, wurde 
nach Malten unter den Inseln der Seligen auch der Endaufenthalt 
der ganz Erlösten verstanden; so bei Pind. a. a. 0. 70 f., der aber 
zu beiden Schilderungen dieselben Farben verwendet und nach 
epischer Erinnerung auf den Inseln der Seligen Peleus und Kadmos 
wohnen läßt, so daß das Elysion zu den zwei tottoi rein omamental 
hinzugetreten ist (48). Es ist daher nach Malten (49) begreiflich, 
daß Plat. rogy. 79, 524'"^ die ^a/.dQ(ov vrjaoi geradezu dem Aufent- 
halt der Seligen gleichsetzt und in die Unterwelt verlegt. Bei der 
Formelhaftigkeit der homerischen Sprache scheint es mir unstatt- 
haft, aus der Häufigkeit der Bezeichnung der Götter als ^äy.aqeg 
zu folgern , daß die fuay.dQiüv vrjaoi ursprünglich die Eilande der 
Götter waren. Ebenso wie Elj'sion und die später übliche Be- 
zeichnung der „Stätte der Frommen" wird auch jener Ausdruck 
von Haus aus für die Aufenthaltsstätfe derjenigen gebraucht worden 
sein, die an bestimmten Kulten teilgenommen hatten. Übrigens darf 
man die Ausdrücke „Elysion" und „Insel der Seligen", wenn sie 
auch beide das Land der Erlösten bezeichneten und später unter- 
schiedslos gebraucht wurden, nicht durchaus gleichsetzen. Wahr- 
scheinlich ist derselbe Begriff an verschiedenen Kultstätten ver- 
schieden benannt und wohl auch ausgebildet worden. Elysion wird 
zu einem Heiligtum gehören, das im Reiche der Seligen den blonden 
Rhadamanthys herrschen ließ (Od. d 564). Die Griechen haben 
ihn durch den blonden Menelaos ersetzt, der später neben ihm 
erscheint. Denn auch diese Vorstellung ist wahrscheinlich vor- 
griechisch, obwohl Malten schwerlich Recht hat, wenn er das Wort 
Elysion der griechischen Sprache abspricht. Auch Kronos, der, 
wie es scheint, ursprünglich auf den Inseln der Seligen herrschte, 
ist wohl ein Gott der älteren Bevölkerung gewesen. — Darstellungen 
des seligen Lebens im Elysion erkennt Oldfather, Philol. LXIX, 
1910, 120 auf Ttivaxeg von Lokroi EpizephjTioi. — Vor der mystischen 
Auslegung von unteritalischen Vbb. warnt Vittorio Macchioro, 
Intomo al contenuto oltremondano della ceram. ital. Neap. I, 1913, 
30 ff. und (gegen C i a c e r i , II significato di alcune scene su vasi 
antichi dell' Italia meridionale, Apulia 1913, S. 88 ff.) ebd. II, 1914,. 



I 



Die Seelen als Sterne. 259 

113. — Über das Phaiakenland als Elj'sion s. v. Wilamowitz, 
11. u. Hom. 497 ff. ; Kranz, Herrn. L, 1915, 96 ff. 

Neben dem Glauben an das Elysion und die Inseln der Seligen 
bestand seit uralter Zeit und dauerte ebenfalls während des ganzen 
Altertums die Vorstellung fort, daß die Seelen der Besten an den 
Himmel gelangen und dort im Monde (seltener in der Sonne) fort- 
leben oder zu Sternen werden ; vgl. G u n d e 1 , De stellamm appella- 
tione et religione ßomana 129 = KV u. V III 2, 1907, 221; 
Haussoullier, Rev. de phil. XXXIII, 1909, 1 ff. (über aOTT]Q yevo- 
fop; einer Inschrift von Amorgos und den Vers ttccq xtgag 'Q?.epirjg 
alyuQ ccveQxöjuevog, mit dem eine milesische Inschrift von einem 
toten Knaben spricht); Pascal, Riv. di. fil. class. XXXVIII, 
1910, 427 ff. , der viele Beispiele aus römischer Zeit anführt; 
Reitzenstein, Die hellenistischen Mysteriem-elig. 1910, S. 171; 
Greßmann, Protestantenbl. XLIX, 1916, 661 ff.; Pfeiffer, 
Stud. zum ant. Sternglauben (^rot/ela II) Leipz.-Berl. 1916, 113 ff. 
Am ausführlichsten handelt über diesen Vorstellungskreis P. Ca- 
pelle in der Dissertation De luna, stellis, lactis orbe animarum 
sedibus , Halle 1907. Neben zahlreichen QueUenuntersuchungen, 
unter denen z. B. hervorzuheben ist, daß Cic. somn. Scip. 13 nicht 
auf Poseidonios sondern auf Herakleides Pontikos' Dialog ^EfXTtedo- 
tiixog i] TTEQi Twv SV ovQavto zurückgeführt wird (45) , gibt der 
Verfasser Vergleiche mit mittelalterlichem und neuerem Volks- 
glauben. — Früh begegnet im Morgenland die Vorstellung, daß ein 
Adler die Seele , speziell die von Angehörigen des Königshauses, 
zu demjenigen Stern emporträgt, dem sie ihre irdische Entstehung 
verdankt. Nach Cumont, Rev. bist. rel. LXII, 1910 2, 119 ff. 
(vgl. Lidzbarski, Ephem. f. semit. Epigr. III 3, 1911, 188 f.), 
der damit auch die Verwendung des Adlers als eines Grabsymbols 
verbindet, lebt diese Vorstellung im kaiserlichen Rom fort. Vgl. o. 
(KaiserJcult S. 93). — Besondere Bedeutung gewann die Lehre von 
der Himmelfahrt der Seele in der Mystik des 6. Jhs. , welche die 
Rückkehr in das eigenschaftlose , vielfach im Äther angenommene 
und an oder über den Himmel versetzte All-Eine zum Ziel der 
Erlösungshoffnung machte ; sie ist seitdem ein Hauptbestandteil fast 
aller mystischen Systeme des Altertums geblieben. Über die 
gnostische Lehre von der Rückkehr der Seele zur großen Göttin 
durch die 7 Planeten und die Fixstemsphäre s. Delatte, Musee 
Beige XVII, 1913, 327 ff. Auf den Aufstieg der Seele durch die 
7 Planetensphären , denen die 7 Grade der Weihe entsprechen 
sollen, wird eine auf dem laniculum gefundene Statuette der 

17* 



260 Diö Seeion als Sterne. Seelenwanderungslehre. 

Atargatis bezogen , die zwischen 7 Windungen einer sich um sie 
ringelnden Schlange je ein Ei zeigt, s. zuletzt Deonna, Rev. et. 
anc. XIII, 1911, 419. — Über die orphische Anschauung, die 
das Paradies in die Sonne oder den Mond verlegte, s. o. {259). — 
Bisweilen heißt es , daß die Seele durch das Sternbild der Wage 
aufsteige ; wir hören , daß deren Gott Abatur sich gegen die da- 
durch verui-sachte Verunreinigung wehrt (Lidzbarski, Das 
Johannesbuch der Mandäer 232; Reitzenstein, Sitzungsber. 
Heidelb. AW 1917, X, 36). — Nach Lejay, Rrr. de phil. XXXVI, 
1912, 201 liegt die Vorstellung von dem Aufstieg der Seele durch 
die Planeten auch der Rede bei Eusebips, hist eccl. X 4, 15 zu- 
grunde, wo der Jubel über die Besiegung des Heidentums ge- 
schildert werden soll. — Dem Aufstieg der Seele nach dem Tod ent- 
spricht in der mystischen Literatur ihr Abstieg vor der Geburt. 
Über diesen Glauben in den Hermetika vgl. B o u s s e t , Gott. Gel. 
Anzeig. CLXXVI, 1914, 732 ff., der u. a. daraufhinweist, daß sich 
neben der Vorstellung von den schlechten Gaben, welche die Seele 
bei ihrem Durchgleiten durch die einzelnen Sphären empfängt, auch 
die umgekehrte, nach Bousset 735 ältere findet, nach der die Pla- 
neten als gute Geister mit ihren Gaben das Wesen der Menschen 
konstituieren (Serv. Aen. XI, 51; Macrob. somn. Scip. I 12, 14). 
Die Lehre von den Planetenlastern wird nach Bousset 736 unter 
den Gnostikern bereits dem Basileides (Klem, otq. II 20, 112) 
wenigstens rudimentär zugeschrieben. — Carl Hönn, Stud. z. 
Gesch. der Himmelfahrt im klass. Altert., Progr. Mannheim 1910 
will Boussets und A. Dieterichs Untersuchungen fortsetzen, gelangt 
aber in dem hier vorläufig veröffentlichten Teil — eine etwaige 
Fortsetzung ist mir nicht zugänglich — nicht dazu , friihere Vor- M 
Stellungen zu berichtigen, klären oder zu vertiefen. fl 

Schließlich ist hier einer Vorstellung von dem Schicksal der j. 
Seelen nach dem Tode zu gedenken , die zwar weder aus dem 
Totenkult hervorgegangen ist noch auf ihn eingewirkt hat , aber 
doch mit den zuletzt behandelten Vorstellungen verbunden und von f 
ihnen durchkreuzt wurde: der Seelenwanderungslehre. Sie tritt 
fast gleichzeitig in Indien und andern asiatischen Ländern und in 
Griechenland bei den Orphikem und bei Pythagoras auf, und zwar 
überall in der sehr eigenartigen Wendung, daß die Wiedergeburt 
oder, wie es hier heißt, das „Wiedersterben" als ein Fluch be- 
trachtet wird, den der Mensch durch Ertötung aller Affekte brechen 
und nach dessen Beseitigung er in seinen Ursprung, das unpersön- 
liche All-Eine zurückkehren könne. Daß ein geschichtlicher Zu- 



Seelenwanderungslehre. 261 

sammenhang zwischen diesen Systemen bestehen müsse, die gleich 
bei ihrem ersten Auftreten zwei Erdteile in Bewegung gesetzt und 
die lange nachgewirkt haben, ja noch jetzt nachwirken, scheint mir 
sicher, und da die E,eise des Pythagoras oder eines andern griechi- 
schen Philosophen nach Indien oder China ebenso unwahrscheinlich 
ist wie die Buddhas oder eines andern Inders oder Hinterasiaten 
nach Griechenland , so muß wohl angenommen werden , daß der 
gemeinschaftliche Ausgangspunkt all dieser Bewegungen in Vorder- 
asien etwa im Zweistromland lag, und daß die Griechen die Lehre 
als letzte große Anregung aus dem Morgenland empfingen. Daß 
sich von ihr in assjTischen Denkmälern so wenig eine Spur findet 
wie auf solchen Ägyptens, für das Herodot wenigstens den Seelen- 
wanderungsglauben bezeugt, beweist nichts, da solche Texte, auf 
denen sie erwartet wei'den könnte , aus dem 6. und 5. Jh. für 
beide Länder fehlen. In christlichen und islamitischen Sekten 
Westasiens, in denen Reste assyrischer Vorstellungen nachgewiesen 
sind, fanden sich während des Mittelalters und finden sich z. T. 
noch heute deutliche Spuren der Lehi'e von der Metempsychose 
oder, wie sie besser genannt wird , von der Metasomatose. Diese 
steht demnach in einem großen Zusammenhang, den die neuere 
Forschung noch immer nicht genügend beachtet, •{■ T o r g n y 
Segerstedt, Le monde oriental, Upsala 1919, 43 ff., 111 ff. unter- 
schätzt, soweit die ausführliche Inhaltsangabe bei van der Voo, 
Rev. hist. rel. LXIII, 1911^, 215 ff. erkennen läßt, den Abstand 
zwischen der alten Vorstellung von dem Aufenthalt der Seelen im 
Hades oder einem besseren Jenseits und der Seelenwanderungs- 
lehre. — Fimmen, Arch. f. ßeligionswiss. XVII, 1914, 513 
streitet den älteren Orphikern die Seelenwanderungslehre, deren 
Zusammenhang mit der Auffassung des Körpei'S als eines Grabes 
der Seele er nicht erkennt, ab und meint, erst Pythagoras habe 
die Metemps3'chose in Äg3^pten kennen gelernt , aber nur den 
Glauben, daß die Seele in verschiedene Formen eingehen ^ömae; 
erst indem er die Möglichkeit zur Gcivißheit , die beliebig kurze 
Zeit zu einer Durchführung des ganzen Lebens erhob und als 
Zweck der Seelenwanderung die Strafe und die Läuterung liin- 
stellte, soll er den ägyptischen Formalismus zu einem hohen Wert 
umgeschaffen haben. Ein gewisser Zusammenhang zwischen dem 
von Fimmen als ägyptisch bezeichneten, aber schwerlich von 
Herodot gemeinten Glauben und der Seelenwanderungslehre ist 
zwar zuzugeben, aber er betrifft einen nur bei oberflächlicher Be- 
trachtung wichtigen Punkt, und diese Vorstellung konnte Pythagoras 



262 Seelenwanderungslehre. — Wetterzauber. 

ebenso wohl in der Heimat kennen lernen wie am Xil. Das Ent- 
scheidende, die fast völlige Übereinstimmung der griechischen und 
der indischen Lehre von dem Fluche der Wiedergeburt und der 
Erlösung durch Abtötung der Affekte oder Unterdrückung der 
Sinnlichkeit erscheint bei dieser Auffassung als bloßer Zufall, ebenso 
daß diese Lehre auch in Griechenland bei den Orphikern wieder 
eine religiöse Färbung erhielt. 

Nach dieser Abschweifung kehren wir zu den Kulten zurück 
und betrachten jetzt 

h) die Zeit und Veranlassung der öffentlichen 
Gottesdienste. 

1) Einmalige Begrehungfen aus besonderer 
Veranlassung-. 

So wenig wie bei irgend einem andern Kulturvolk läßt sich 
bei Griechen und Römern eine Zeit erschließen, in der es keine 
regelmäßigen, in bestimmten durch den Lauf der Sonne, des Mondes 
oder der Sterne festgesetzten Zwischenräumen gefeierten Feste 
gab; aber nicht wenige solcher Feste sind sicher oder wahrschein- 
lich aus Zauberakten enstanden , die nur ausnahmsweise bei einer 
bestehenden Not geübt wurden, haben freilich ihren ursprünglich 
finsteren Charakter oft ganz abgestreift, wenn sie nicht mehr in 
Mangel oder Bedrängnis , sondern in Zeiten des Überflusses zur 
Abwendung eines möglichen Glücksumschlags gefeiert wurden. Im 
Frieden gab zum Notzauber und zum Notgebet besonders 

a) das Wetter 

Anlaß, dem noch heute, erst recht aber im Beginn der Kultur für 
den Südeuropäer und für die Bevölkerung Vorderasiens eine er- 
heblich größere Bedeutung zugeschrieben werden muß als etwa für 
die Bewohner Deutschlands oder Frankreichs. Das Ausbleiben der 
Herbst- und Frühlingsniederschläge verhinderte das Gedeihen der 
Felder und "Weiden, Stürme gefährdeten die Schiffahrt und Fischerei : 
80 waren die wichtigsten Erwerbsklassen, ja das ganze Volk in 
der Existenz bedroht, wenn das Wetter ungünstig war ; und da es 
keine natürlichen Mittel gab, sich dagegen zu schützen, versuchte 
man es mit übernatürlichen. 

Weit verbreitet war die Sitte, mit Hilfe eines Ilegensteines , 
den man sich oft als vom Himmel gefallen und dessen Regenkraft 
in sich schließend und später als Sitz des Regen- und Vegetationa- 
dämons dachte, indem man ihn badete oder salbte, die erwünschten 
Niederschläge zu erzwingen. Die Sitte gehört zu den am weitesten 



Wetterzauber. 263 

verbreiteten Volksgebräuchen, sie findet sich auch jetzt noch nicht 
nur auf altgriechischem Kulturgebiet, z. B. in Üsküb, wo Christen 
und Mohammedaner bei langer Regenlosigkeit einen umgestürzten Altar 
des luppiter Optimus Maximus aufrichten und mit Wein begießen, 
Hasluck, Ann. Brit. öch. of Ath. XXI, 1914/16, 78, sondern 
auch sonst vielfach, z. B. in Afrika, auch in Indien, ja sogar in 
Mexiko, vgl. M. A. Murray, Zeitschr. f. ägy-pt. Spr. u. Altertumsk. 
LI; 1913, 131, s. ferner Eisler, Phüol. LXVIII, 194 ff. Auch 
diu'ch donnerähnliche Geräusche versuchte man an manchen Orten 
den Himmel zum Regnen zu bringen , s. F r a z e r , Balder the 
Beautiful (Golden Bough VII) II 227 ff. ; der Ritus wurde später 
auf verschiedene Weise erklärt, z. B. so, daß der schlafende Gott 
erweckt oder daß der eben geborene begrüßt werden soUte. Das 
sind wahrscheinlich nachträgliche Deutungen , der ursprüngliche 
Sinn der Begehung ist nicht sicher; sie mag ein Analogiezauber 
gewesen sein oder auch die Abwehr der den Regen zurückhaltenden 
Dämonen bezweckt haben. — Einen andersartigen Regenzauber aus 
Assj'rien, der dort früh abgekommen oder wenigstens zurückgetreten 
ist , aber im späteren Griechenland geübt wurde , die Besprengung 
des Landes, bespricht Bezold, Zeitschr, f. Assyriol. XXVI, 1912, 
S. 120 f. — Mit dem Argeeropfer, in dem War de Fowler, Rel. 
Exper. of the Rom. People 55 , 321 im Gegensatz zu Wissowa 
einen Regenzauber sehen möchte , berührt sich eine bulgarische 
Sitte, über die Kazarow, Klio VI, 1906, 170 berichtet: eine 
Lehmfigur, der „German" (ein Dämon der Hitze?) wird beklagt und 
an einem Flusse begraben. — Einen bulgarischen Gewitterzauber teüt 
Kazarow, ebd. XII, 1912, 356 f. mit; er vergleicht das Pfeü- 
schießen , durch das , wie Herod. 4. 94 auch nach seiner Deutung 
sagt, die Bewohner sich gegen Gewitterschäden zu schützen suchten. 
— Zu dem Regenzauber mit vergossenem Blut bringt Frazer, 
Magic Art (Golden Bough I) I 256 ; Dying God (ebd. III) 20 Bei- 
spiele aus Australien und vom oberen Nil bei. — Den Glauben, 
daß man durch das Untertauchen einer Jungfrau den fehlenden 
Regen herbeiführen könne, folgert A. J. Reinach, Rev. et. d'ethnogr. 
et de soc. I, 1908, 297. — Allerhand Maßregeln zur Abwehr der 
Hagelschäden werden in den Geopon. I 14 empfohlen: über diese 
Zauberriten, denn das sind mindestens einige von ihnen gewesen, 
handelt Fehrle, Antiker Hagelzauber, Alemannia III, IV, 1912, 
13 ff. und in der Heidelberger Habilitationsschrift „Zur Gesch. der 
griech. Geoponica" 1913, S. 7 ff. Bemerkenswert ist u. a. , was 
in der ersten Abhandlung über die Anwendung des Spiegels im 



2G4 Kriegsopfer. 

Hagelzauber gesagt wird : man suchte den gefahrliclien Dämon der 
Hagelwolke im Spiegel einzufangen. 

;*) Zauberei und gottesdienstliche Handlungen aus Anlafi 
A'on Kriegen, 

Einer der stärksten Antriebe . sich an die übernatürlichen 
Mächte zu wenden, bietet für den Menschen der Krieg. Die durch 
ihn veranlaßten Begehungen behandeln 0. Kern in einem beim 
Rektoratsantritt gehaltenen Vortrag j,Krieg und Kult bei den 
Hellenen", der zuerst 19 IG in der für die im Felde stehenden 
Hallischen Studenten bestimmten literarischen Weihnachtsgabe, 
dann, um Literaturangaben erweitert und in einem Punkte be- 
richtigt, selbständig Halle 1917 gedruckt ist, und Szymanski in 
der durch E. Maaß angeregten Dissertation Sacrificia Graecorum 
in bellis militaria, Marburg 1908, der in 4 Kapiteln die Opfer vor 
dem Auszug des Heeres , auf dem Marsch , vor der Schlacht oder 
dem Sturm auf eine feindliche Stadt, endlich nach dem Siege be- 
spricht. In einem Anhang wird der Unterschied von legä und 
oq^äyia , von denen die letzteren zur Zeit des Epos noch nicht 
bestanden , erörtert und dabei gegen Stengel die grundsätzUche 
Verschiedenheit beider nach Sinn und Bedeutung behauptet: die 
meist erst nach Aufstellung der Schlachtordnung dargebrachten (55) 
oqüyia sollen ursprünglich nicht zur Weissagung gedient, sondern 
diese Bestimmung erst allmählich durch Übertragung von den IeqÖ. 
erhalten haben. Nachträge und Berichtigungen dazu gibtP. Stengel, 
Arch. f. Religionswiss. XIII, 1910, 85 ff. Nach ihm bedeutet 
a(fd~eiv „schachten", gleichviel, ob es sich um Opfer an Heroen, 
Tote, um Sühn- oder Eidopfer handelte, daneben auch „in großer 
Gefahr opfern", wobei dem Gotte nichts, auch keine Spenden dar- 
gebracht wurden, dagegen ein fjcii-rig die Zeichen beobachtete. — 
Über Menschenopfer im römischen Heer vgl. Seh wenn, ßV u. V, 
XV 3, 1915, 141 ff. — Viel behandelt ist in neuerer Zeit die von 
Liv. XL 6, 1 beschriebene Lustration des makedonischen Heeres, 
das zwischen Stücken eines geteilten Hundes hindurchgeführt wird 
(vgl. Gurt. X. 9. 11 = X. 28, Plut. qu. Rom. 111 ; s..auch o. (S. 147». 
s. A. Reinach, Rev. et. gr. XXVI, 1913, 359 f. ; Baege, De 
Macedon. sacr. 224; Xilßon, Griech. Feste 404; Arch. f. 
Religionswiss. XT^'I, 1913, 314 und besonders E irrem, Beitr. zur 
griech. Religionsgeschich. II (Vidensk. Skr. 1912 II ii), S. 9. 
Nächst ver\\andt ist der aus der Opferung der Astydameia bei 
Apollod. III 173 zu erschließende Ritus, zu dem Eitrem a. a. 0. 
Piu allelen anführt ; er erinnert, wie z. T. schon Frühere, einerseits 



I 



Kriegsopfer. 265- 

an die dem Peleus im thessalischen Pella dargebrachten Menschen - 
opfer (Monim. FHG IV 454 bei Klem. tiqoiq. III 42. 4 oder in 
Pellene, Kyr. in Jul. IV, S. 128 C ; vgl. Paradox ed. Westerm. S. 165), 
andererseits an das Durchgehen durch das geteilte Opfer beim 
Eide (Dikt. I 15, II 49, V 10) und an das von Herodot VU 39 
beschriebene Verfahren. — Über den Kr i eg stanz ist o. {S. 1%) 
berichtet. Heilige C aterv enhämpfe ^ in denen Usener, 
Kl. Schi*. IV 435 eine Darstellung des Kampfes von Sommer und 
Winter gesehen hat, erschließt Vürtheim, Versl. en Meded. 
IVxH) 1913, 37 flf. aus der ätiologischen Erzählung bei Plut. '^p. 17 
a. E., die er auf den Kult der Artemis ^Og^ia bezieht. Die beiden 
feindlichen Parteien sollen durch Astrabakos und Alopekos (Paus. 

III 10. 9) vertreten, also als Esel (vgl. aoTQaßri Maultiersattel j 
und Füchse gekennzeichnet gewesen sein ; und zwar soll der Kampf, 
wie aus der ebenfalls auf diesen Catervenkampf bezogenen Schilde- 
rung bei Xenoph. yiay.eö. reo).. 2. 9 gefolgert wird, darin bestanden 
haben, daß die eine Abteilung (die Füchse?) Käse, nach Alkm. 
:r. 34 von der Göttin selbst aus Löwenmilch bereitet , von dem 
Altar der Göttin zu rauben, die andere diesen Raub zu verhindern 
bestrebt war. Vürtheim vergleicht u. a. den Kampf im spartani- 
schen Platanistas , den Jungfrauenkampf bei den Auseem (Herod. 

IV 180), die von den 16 Frauen in Elis gebildeten Kampfreigen 
der aus einem Orte Orthia, also wahrscheinlich ebenfalls aus dem 
Kult der Artemis ^Ood^ia stammenden Phjskoa und der Hippo- 
dameia, und den Kampf in der Vorstadt Meroe zu Antiocheia. Dem 
Käsestehlen entspricht nach Vürtheim der von Ostheide, Arch. 
f. Beligionswiss, X, 1907, 156 in Ergänzung von Useners Samm- 
lungen angeführte Brauch in Kampen, wo zwei Parteien danach 
trachten, einander das Holz für das Martinsfeuer oder Pfannkuchen 
zu stehlen. Der Gebrauch soll, wie Vürtheim u. a. aus dem 
elischen Namen der Physkoa folgert, aus Karien stammen, wo es 
ein Physkos gibt und wo auch die in der Legende mit dem griechischen 
Physkos verbundenen Leleger bezeugt sind ; dieselbe karischa 
Göttin, die in Sparta Artemis ^ÖQ&ia genannt wurde, soll in Samos 
der Hera gleichgesetzt sein. In hellenistischer Zeit entartete das 
Schauspiel immer mehr, es wurde zu einem grausamen Spießruten- 
laufen, und so entstand die öiafiaaTr/cüOig ^ die erst in der 
Kaiserzeit erwähnt vrird und keine unmittelbare Beziehung mehr 
zum Dienst der Orthia hat, sich auch sonst in diesem nirgends 
findet. — Xilßon, Griech. Feste 413 ff. sieht in den Schein- 
kämpfen teils, wenn sie Fruchtbarkeitsgöttinnen wie Demeter, Damia. 



260 Kriegsopfer. — Trophäen. 

Auxesia gelten, einen Vegetationszauber, teils, wenn sie im Kult 
des Ai-es , Enyalios usw. auftreten , einen s3-mpathetischen Sieges- 
iauber des in den Kampf ziehenden Heeres. Nach E. Maaß, 
Internat. Monatsschr. 1913, 557 ff. sind sie aus Ehrungen für einen 
Verstorbenen hervorgegangen und entwickelten sich allmählich zu 
Einzelagonen. — Einen Nachtrag zu üseners Zusammenstellungen 
bringt A. Wilhelm, Arch. f. Religionswiss. XVI, 1913, 630 aus 
Estouruelles de Constaut, Ija vie de province en Grece 1870 für 
das heutige Griechenland bei. 

Über die bei der Beendigung des Krieges durch ein Bündnis 
üblichen Begehungen der Römer ist in der Berichtsperiode mehr- 
fach gehandelt worden. Deubner, Neue Jahrbb. XXVII, 1911, 
334 ff. versucht den Nachweis, daß Polj^b. III 25. 6 den bei Privat- 
schwüren üblichen Eid fälschlich für den der Fetialen gehalten habe. 
Anderes s. o. {S. 120, 172)\ vgl. auch Rose, Journ. Rom. Stud. III, 
1 'Jl3, 208 und J. Harrison, Essays and Stud. pres. to Ridgeway 92 ff. 

Ist der Sieg errungen, so fragt sich, was aus den Trophäen, 
d. h. den dem Feinde abgenommenen Waffen werden soll. Die 
Arbeiten, die sich mit den verschiedenen Antworten des Altertums 
auf diese Frage befassen, sind meist voneinander so unabhängig 
und beziehen sich auf so verschiedene Probleme, daß sie hier nur 
nach der Reihenfolge ihres Erscheinens ohne Rücksicht auf innere 
Zusammenhänge genannt werden können. P o u 1 s e n , Athen. 
Mitt. XXXI, 1906, 377 ff. , der von der Darstellung einer kreti- 
schen Mitra ausgeht, meint, daß in älterer Zeit die feindlichen 
Waffen an einen Baumstamm gehängt wurden, was noch im Denk- 
mal von Adamklissi nachklinge. Sal. Reinach, Rev. arch. IVxl> 
1908 S 43 ff., 03 (vgl. Cultes, myth., rel. III 223 ff.) glaubt, daß 
Römer, Gallier, Juden und andere Völker die Waffenbeute für Tabu 
hielten. Les depouiUes prises ä la guerre sont comme impregnees 
d'une nocivite d'ordre magique que les sortileges du vainqueur 
lui-meme leur ont inoculee. Die Zerstörung der Waffen wurde 
einem der Elemente überlassen, sie wurden in der Luft aufgehängt, 
ins Wasser oder in die Erde versenkt oder verbrannt. — Eine 
sorgfältige Sammlung der Zeugnisse ohne wesentlich neue Ergebnisse 
bietet der auf Löschckes Anregung entstandene Aufsatz von 
K. Wölcke, Beiträge zur Geschichte des Tropaions, Bonner 
Jahrbb. CXX , 1911, S. 127 ff. — Nach 0. Roßbach, Castro- 
giovanni, Berlin u. Leipzig 1912 ist wegen Eurip. ^Hqü-kX. 936, 
0OLV. 1250 ff. das Tropaion als ein dem Palladion verwandtes an 
Ort und Stelle errichtetes Kultbild des Siegesspenders zu fassen. — 



Trophäen und Triumphe. 2ti7 

Nach Hewitt, Transact. Amer. Phil. Assoc. XLIII, 1912, 108 
war das Tropaion ursprünglich ein Apotropaion. — A. J. Reinach, 
der in einem Aufsatz in der ßev. hist. rel. LX, 1909^, 350 das 
Tropaion im Gegensatz zum Apotropaion als ein Mittel, die ver- 
ehrten Mächte herbeizurufen, gedeutet und die Sitte, die Wafifen 
aufzuhängen, von ihrer Verehrung hergeleitet hatte, handelt aus- 
führlich über die Trophäen Rev. d'ethnogr. et de sociol. IV, 1913, 
211 ff. Ausgangspunkt bildete nach A. J. Reinach die Furcht vor 
dem in der Waffe vermuteten Dämon (5. 0. 161), der mit seinem 
früheren Besitzer , wie man fürchtete , noch Beziehungen haben 
und ihn rächen konnte. Man ließ daher die Waffen auf dem 
Schlachtfeld zurück, verbrannte sie oder heftete sie an Bäume. 
Es wurden auch Haufen von Waffen aufgeschichtet, namentlich 
nach Massenkämpfen, während nach dem Einzelkampf öfters ein 
menschliches Bild die Waffen trug. Erst später sollen die Tro- 
phäen als Weihegaben für die Götter, deren Hilfe der Sieg 
zugeschrieben wurde , und zugleich als Erinnerungsmale gegolten 
haben, für diese aber bald auch wertvollere Dinge (Bildsäulen, 
künstlerische Nachbildungen von Waffen u. dgl.) eingetreten sein, 
während der Staat nur noch auserlesene Stücke weihte und den 
Rest ganz oder teilweise dem einzelnen überließ. — Nach 
v. Wilamowitz, Aischylos S. 107 war das Tropaion, meist eine 
an einem Pfahl gehängte Panoplie , keine Weihung an einen Gott 
wie die Weihung erbeuteter Waffen in einem Tempel; es sollte 
vergänglich sein , und wer da wollte , nahm die Waffen weg. Es 
wurde stets auf dem Schlachtfeld selbst errichtet, nachdem der Feind 
um die avaigeaig vs-hqiöv gebeten und damit seine Niederlage eingestan- 
den hatte. Aufgekommen ist die dem Epos fremde Sitte nach v.Wüamo- 
witz bei den dorischen Heerendes 7. Jhs., als eine tqoti/J die Auflösung 
der geschlossenen Phalanx und die Schlacht entschied. Gegen Wölcke 
a. a. 0., der die Waffenweihe zuhause von Anfang an der Errichtung 
eines Siegesmales auf dem Schlachtfeld gleichgesetzt hatte , meint 
V. Wilamowitz, daß diese Gleichstellung erst später eingetreten sei. 
Über den Gebrauch, das feindliche Heer unters Joch zu schicken, 
und den Einzug des siegreichen Heeres ist 0.(188), über den Fetialeneid 
o.{17J2) berichtet worden. Über Menschenopfer im Krieg vgl. o.{212f.). 
— Über die religiöse Bedeutung des römischen Triumphes handelt 
Laqueur, Herm. XLIV, 1909, 215 ff. Er hält ihn für die Erfüllung 
des Gelübdes, den edelsten Teil der Beute der Gottheit zu weihen 
■und die vornehmsten Gefangenen zu töten. Der Triumph ist demnach 
ursprünglich nicht sowohl ein Recht als eine sakral gebotene Pflicht 



268 Triumph. — Regelmäßige Feste. 

des Feldberrn (225). Daher ist das Recht des Auspiciums Voraus- 
setzung des Triumphs , und der Senat mußte , seit er sich in die 
Triumphfrage einmischte , zu dieser Bei'atung extra pomerium zu- 
sammentreten , weil der Feldherr dieses nur im Triumph über- 
schreiten darf. — G. Beseler, ebd. 352 fF. erkennt Laqueurs 
Hauptergebnisse an, bestreitet aber, daß wie imperium die welt- 
liche so auspicium die geistliche Vollgewalt des Feldherrn bezeichue 
und daß Pflicht und Recht des Triumphes auf der zweiten beruhe. 
— Gius. Spani, Neapolis I, 1913, 144 ff., 329 ff. ; gibt Graef 
die Herkunft der römischen Ehrenbogen von den alexandrinischen 
Stadttoren und besonders den Tetrastyla zu , sucht aber nach- 
zuweisen , daß viele von ihnen einfach die alten Pi'opylaien ver- 
traten, die den Zugang zu einem heiligen Bezirk, Markt oder dgl. 
bildeten. — Die sogenannten „Triumphbogen", die sich nicht nur 
am Pomerium, beim Durchgang der Hauptstraßen, sondern auch 
auf offenem Laude und zwar sowohl in Italien wie in den Pro- 
vinzen finden, will Frothingham, Am. Journ. Archaeol. XIX, 
1915, 155 als alte Grenzzeichen erweisen. — Daß der Triumph- 
bogen erst nachträglich mit dem Triumph in Verbindung gebracht 
sei, hatte schon Morpurgo, Bull. comm. arch. comm. XXXVI, 
1908, 109 vermutet; sie sah in ihm einfach das Stadttor, durch 
das der siegreiche Feldherr einzog. 

2) Regfelmärsig-e Feste. 

Die über sie erschienenen Untersuchungen sind großenteils 
bereits bei den Riten besprochen , die an ihnen begangen wurden. 
Nur weniger Arbeiten ist hier noch zu gedenken. Martin 
P. Nilßon, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Aus- 
schluß der attischen, Leipzig 1906 steht vielleicht in der Selb- 
ständigkeit der Auffassung hinter den ebenfalls bei Teubner er- 
schienenen „Festen der Stadt Athen" von A, Mommsen zurück, 
zu denen es die Ergänzung bildet, ist aber — z. T. vielleicht eben 
deshalb — bequemer zu benutzen. Die Anordnung mußte, da eine 
Aufzählung der Feste nach ihrer Stellung im Kalender, wie sie 
Mommsen für Athen und Warde Fowler in den Roman Festivals 
für Rom gewählt haben , hier natürlich ausgeschlossen war , ent- 
weder den einzelnen Landschaften und Gemeinden oder den an den 
Festen gefeierten Gottheiten folgen. Nilßon hat sich mit gutem 
Grund für das Zweite entschieden ; die Verteilung des Stoffs ist 
im ganzen übersichtlich und würde es wahrscheinlich noch mehr 
sein wenn das Prinzip nicht starr durchgeführt wäre, oder wenn 



Römischer Festkalender. 269 

Gottheiten, die oft einen gemeinschaftlichen Kult haben oder ihrem 
Wesen nach verwandt sind, zusammengefaßt würden, etwa in der 
Weise, daß zuerst die nicht einer einzelnen Gottheit zuzuweisenden 
Feste besprochen wären. Durch die Trennung z. B. der Demeter- 
von den Köre-, den Damia- und andern Festen gleicher Art wird 
nicht nur, worauf A. J. Rein ach, Rev. hist, rel. LV, 1907 V 
381 ff. hinweist, Zusammengehöriges auseinandergerissen, sondern 
es wird unter Umständen geradezu das richtige Verständnis der 
Feste verschlossen. — Innerhalb des römischen Kalenders hatte 
V. Domaszewski schon in der Festschrift flu* 0. Hirschfeld 247 
gewisse Gruppen von Festen namentlich im August (21 Consualia, 
23 Volcanaha, 25 Opiconsivia) und Dezember (15 Consualia, 
17 Saturnalia, 19 Opalia) als zusammengehörig behauptet und aus 
dieser Einheitlichkeit das Wesen der an ihnen verehrten Gottheiten 
zu erschließen versucht. Nachdem die Ausgrabungen im Hain 
der Furrina diese Gottheit als Quellgottheit erwiesen haben, wie aus 
der Zusammengehörigkeit ihres Festes (25. 7) mit den Lucaria 
(19 u. 21. 7) und den Neptunalia zu folgern war, verfolgt er im 
Arch. f. Religionswiss. X, 1907, 333 ff. (= Kl. Sehr. 171 ff.) diesen 
Gedanken weiter. Zu der Gruppe des August werden noch zwei 
äußere Glieder, am 17. die dem Tiberhafen geweihten Portunalia 
und am 27. die dem Tiber selbst geltenden Volturnalia hinzugefügt, 
weil man mit Flußwasser der Macht des Feuergottes allein wehren 
kann. Im Dezember wird ein äußerer Kreis in dem am 11. dem 
Sonnengott gefeierten Agonium, dem luppiterfest Divalia am 21., den 
Larentalia am 23. und den Compitalia vermutet. Im Januar sollen 
das Agonium für lanus am 9., die Carmentalia am 11. u. 15., im 
Februar die Feriae lovi am 13., die Lupercalia am 15. und die 
Quirinalia am 17. eine Einheit bilden. Die Equirria am 27. Februar 
leiten das Geburtsfest des Mars am 1. März nach v. Domaszewski 
ebenso ein, wie das gleichnamige Fest am 14. 3. die Liberalia 
am 17. Im Aprü sollen die Fordicidia (15.), die Cerealia (19.), 
die Parilia (21.), die Vinalia (23.) und die Robigalia (25.) eine 
der Mutter Erde, im Oktober die Fontinalia (13.), das Opfer des 
Oktoberrosses (15.) und das Armilustrium (19.) eine dem Mars 
heilige Gruppe bilden. Aus den in diese Ordnung sich nicht fügen- 
den, meist auf grade Monatstage fallenden Festen Quando rex 
comitiavit fas (24. 3. u. 24. 5.) und den Tagen quibus mundus 
patet (24. 8., 5. 10., 8. 11.) wird geschlossen, daß in der Königs- 
zeit die Zyklen noch nicht galten , daß für sie vielmehr die acht- 
tägige Woche gültig war. — Bedenken gegen diese Konstruktionen 



270 Feste. Kalender. 

äußert Warde Fowler, Rel. Exper. of the Rom. People 98^ 
110. 14. — Emil Blaufuß, Römische Feste und Feiertage nach 
den Traktaten über fremden Dienst (aboda zara) in Mischna, To- 
sefta, Jerusalemer und bab3donischem Talmund, Progr. Nürnberg 
1909 legt seiner Untersuchung eine Stelle der Mischna zugrunde, 
in der den Juden der Geschäftsverkehr mit den Heiden unter- 
sagt wird. Das sti*engste Verbot betraf einige Feste , an deren 
Spitze die .,Kalenden" d.h. der Neujahrstag stehen-, für diese galt 
es bereits drei Tage vorher; dieselbe Verschärfung findet sich bei den 
Saturnalien, doch war an diesen der Verkehr nicht mit allen Heiden, 
sondern nur mit denen verboten, die Opfer darbrachten. Im übrigen 
werden einige selten erwähnte und sogar sonst unbekannte heidnische 
Feste in den jüdischen Quellen erwähnt, aber m. R. hebt Samter, 
Berl. Phil. Wochenschr. XXXI, 1911, 559 hervor, daß nicht immer 
an römische Feste zu denken sei. 



Alle Feste, auch die eigentlich profanen Zwecken, z. B. der 
Belustigung dienenden konnten zugleich mit religiösen Zeremonien 
begangen werden, und meist ist dies auch wirklich geschehen. Da 
nach den Festen sich die Zeiteinteilung richtete oder auch um- 
gekehrt der Anfang der durch andere Gründe bestimmten größeren 
Zeitabschnitte gefeiert wurde, war das ganze antike Kalendcr- 
wesen bis zu einem gewissen Grad unter religiösen Schutz ge- 
stellt, und daher müssen mehrere auf die antike Zeiteinteilung be- 
zügliche Arbeiten , weil und soweit sie auch auf den Kultus ein- 
gehen, hier erwähnt werden. Man pflegt drei Arten von Jahren 
im antiken Kalender zu unterseheiden : das nach den Sternenauf- 
und -Untergängen beobachtete Sternenjahr, das nahezu mit dem 
Sonnenjahr übereinstimmt, das Mondjahr von 12 Mondmonaten 
oder ungefähr 354 Tagen und das Mondsonnenjahr, das durch 
Schalttage oder Schaltmonate beide innerhalb gewisser Perioden 
einigermaßen in Einklang bringt. An dieser Unterscheidung hält 
auch Nilßon fest, der im Arch. f. Religionswiss. XIV, 1911, 423 £F. 
die Geschichte der griechischen Kalender in großen Zügen be- 
handelt hat. (Vgl. auch Lunds Universit. Arsskrift. N. F. 
Avd. I XIV no. 21). Seiner Ansicht nach hatten die Griechen seit alter 
Zeit sowohl Mondmonate als auch das (Sternen- oder) Sonnenjahr, aber 
das Mondsonnenjahr übernahmen sie mittelbar von den Babyloniern 
(^436); es soll von Haus aus hieratischen Zwecken gedient haben 
und mit der Feier des tabuierten siebenten Tages verbunden ge- 
wesen sein; bei seiner Einführung wurde die alte Einteilung des 



Kalender. 271 

Monats in drei Enneaden durch die Teilung in vier siebentägige 
Wochen ersetzt. In Kleinasien, von wo dieser Kalender nach 
Griechenland übernommen wurde, soll er unter den Schutz Apollonn 
gestellt sein, der zusammen mit ihm nach Griechenland gelangtet 
und der, weil jener Kalender alle Reinigungen und Sühnungen an 
sich zog, als der Gott dieser betrachtet wurde. Ihm war deshalb 
der siebente Monatstag geweiht, nach seinem Vorbild haben auch 
die andern Götter bestimmte Monatstage zugewiesen erhalten. Erst 
nach der Einführung des lunisolaren Jahres erhielten die Monate 
Namen: das ist, wie Nilßon aus der Verschiedenheit der Monats- 
bezeichnungen schließt . später geschehen als die Besiedelung . der 
Inseln im Ägäischen Meer und der ägäischen Küste durch die 
Griechen. Zur Zeit Homers bestand dieser Kalender nach Nilßou 
noch nicht ; in Athen wurde er durch Solons a^oveg (Diog. Laert. I 59 ; 
Plut. ^61. 52; Bekk. Anecd. I 86, 20) eingeführt. Diese An- 
sichten entsprechen zwar teils dem, was vorher vielfach an- 
genommen wurde, teils sind sie folgerichtig daraus abgeleitet, sie 
stehen aber mit einzelnen Ergebnissen anderer Untersuchungen 
nicht durchweg in Einklang. Diese werden ebenso wie die übrigen 
auf den Kalender bezüglichen Arbeiten, soweit sie in der Berichts- 
periode erschienen sind und für die Religionsgeschichte Bedeutung 
haben, am besten zusammen mit Nilßons Abhandlung besprochen. 
Wahrscheinlich mit Recht nimmt dieser an, daß vor der Ein- 
führung des Mondsonnenjahrs die Zeit nach Mondmonaten berechnet 
wurde. Daß die Feste sich in monatlichen Perioden wiederholten, 
findet sich auch später, z. B. in Olympia (vgl. L. Weniger, 
Klio IX, 1909, 291 ff.). Als Monat galt wahrscheinlich von jeher 
der Zeitraum von ungefähr 29^2 Tagen, der zwischen zwei Neu- 
monden liegt, d. h. der synodische Monat. Daß auch nach wirk- 
lichen (d. h. siderischen) Mondumläufen von etwas mehr als- 
27 Tagen gerechnet wurde, hat zwar der letzte eindringende Be- 
handler dieser Frage, Röscher in seinen „Enneadischen Studien, 
Versuch einer Geschichte der Neunzahl bei den Griechen mit be- 
sonderer Berücksichtigung des älteren Epos, der Philos. u. Arzte '^ 
(Abh. SGW XXVI, 1907) aus der bei Homer und Hesiod häufigen 
Befristung von Opferschmäusen , religiösen Festen, Totenklagen, 
Geburtswehen einer Göttin usw. auf 9 Tage erschlossen, indem er 
annahm, daß damit eine Woche bezeichnet werden sollte, und diese 
dem Monatsdrittel gleichsetzte; und Nilßon, Arch. f. Religions- 
wiss. XIV, 1911, 433 hat diese Drittelung sogar für die natür- 
lichste Einteilung des Monats gehalten. Aber hiergegen erhebt 



2' 2 Kalender. 

Fr. BoU, R.-E. VII 550, 59 ff. begründeten Einspruch. Der 
"wirkliche Mondumlauf, d. h. die Rückkehr des Mondes an dieselbe 
Stelle der Ekliptik ist nicht allein viel schwieriger festzustellen 
als die Wiederkehr des Neumondes, sondern hat auch im späteren 
Kult so gut wie gar keine Bedeutung, während der Neumond als 
Festtag und als Monatsanfang wichtig war. Die konventionelle 
Zusammenfassung von 9 Tagen weist nicht notwendig auf eine Zeit- 
einteilung hin, sondern kann verschiedenartige Ursachen haben: die 
Neunzahl schloß z. B. dreimal die heilige Zahl drei in sich und 
erscheint auch sonst häufig im Kult und als runde Zahl im Sprach- 
gebrauch. — Je zehn Monate, also wenn diese mit Recht als 
synodisch gefaßt werden, je 295 Tage wurden zu einer größeren 
Zeiteinheit zusammengefaßt. Von dieser Einteilung, bei der die 
Monde nicht benannt, sondern gezählt wurden, liegt, wie es scheint, 
in der ältesten Fassung vom Dodekathlos des Herakles (R.-E. Suppl. 
III, 1021, 27 ff.) eine Spur vor, eine andere hat sich in Italien 
wahrscheinlich so lange erhalten, daß die römischen Altertums- 
forscher (Censor. XX 2) sie richtig erschließen konnten. Es ist 
auch nicht ausgeschlossen, daß die Monate der zweiten Jahres- 
hälfte ihre lateinischen Namen (Quintilis bis Dezember) von jenen ge- 
zählten Monden des zehnmonatlichen Zyklus übernommen haben. 
Daß neben diesem auch das Jahr, d. h. ein durch Sternenaufgänge 
bestimmter Abschnitt als Zeitmaß diente , nimmt Nilßon dagegen 
w-ahrscheinlich nicht mit Recht an. Zwar bildete das jährliche Ab- 
sterben und die Erneuerung des Pflanzenlebens auch in den Ländern 
des klassischen Altertums sehr bemerkbare Eiuschnitte, und Jahres- 
feste, d. h. Feiern, die bei der Wiederkehr eines bestimmten Sternauf- 
oder -Unterganges begangen worden, hat es wahrscheinlich schon in 
vorgriechischer Zeit gegeben; auch wäre an sich der gleichzeitige Be- 
stand zweier ineinander nicht aufgehender Zeitrechnungen ebenso mög- 
lich wie bei uns die Wochen- neben der Monats- und Jahreseinteilung; 
allein die Veränderungen der Vegetation bilden Abschnitte, die zwar 
für ungefähre Angaben sehr brauchbar, dagegen für genaue Zeitberech- 
nungen ungeeignet waren. Auch die Beobachtung des Sternenhimmels 
führte nicht gleich auf ein Sternen- oder Sonnenjahr. Zwar ließ sich 
verhältnismäßig leicht feststellen, daß Neu- und Vollmond bei der 12. 
oder 13. Wiederholung der Phase in demselben Tierkreiszeichen 
standen ; allein wenn diese Beobachtung zur Feststellung der Jahres- 
länge beitrug, so lehrte sie eher das lunisolare als das reine Sonnen- 
oder Stemjahr. Fraz er, Spir. of de Corn (Golden Bougb V) I 307 ff. 
weist auf die Bedeutung hin, welche die Plejaden auf weiten Gebieten 



Kalender. 273 

für den Kalender hatten : der Mond kommt bei dieser Einteilung 
nicht in Frage ; allein die Abgrenzung der Jahreszeiten nach den 
Auf- und Niedergängen der Plejaden scheint, da sie in mehreren 
Gebieten der antiken Kultur jünger ist als die Drittelung des Jahres, 
doch erst einer Zeit anzugehören , in der die Mondrechnung mit 
dem Sonnenjahr ausgeglichen war. Dem widerspricht nicht die 
religiöse Bedeutung dieses Gestirns (H. Grimme, Das israelitische 
Pfingstfest und der Plejadenkult, Paderborn 1907). Daß schon die 
ungeteilten Indogermanen diesem Sternbild besondere Aufmerksam- 
keit schenkten und es als „Staub" bezeichneten, wie Bartholomae. 
Indogerm. Forsch. XXXI, 1912/lo, 35 ff. aus dem von ihm ver- 
muteten Zusammenhang seines griechischen Namens mit lat. pulvis 
erschließt, ist nicht anzunehmen ; es würde übrigens , selbst wenn 
es sicher wäre, ein uraltes siderisches oder solares Jahr nicht erweisen. 
Ebenso kann die Neujahrsfeier (s. u. 277ff.') aus dem lunisolaren 
Kalender stammen; denn wenn auch in der mehrjährigen Schalt- 
periode der Anfang des einzelnen Jahres etwas zurücktritt, so ist 
er doch als Beginn einer neuen Monatsreihe wichtig genug, um eine 
religiöse Feier begreiflich erscheinen zu lassen. Natürlich waren 
Landmann und Schiffer in ihrer Tätigkeit an die Innehaltung be- 
stimmter Jahreszeiten gebunden, und so erhielt sich z. B. in den 
ökonomischen Lehrbüchern seit alter Zeit die Sitte, die Termine für 
die landwirtschaftlichen Obliegenheiten nach dem ersten oder letzten 
Sichtbarwerden der Fixsterne zu bestimmen, das einst die diese Ob- 
liegenheiten einleitenden Feste geregelt hatte ; aber einen Kalender, 
«in von der Beobachtung des einzelnen unabhängiges Jahr setzen diese 
Angaben und Feste nicht nur nicht voraus, sondern sie beweisen gerade 
umgekehrt, daß es ein solches nicht gab. Für eine auch nur einiger- 
maßen genaue Zeitbestimmung, wie sie in einem Kalender ver- 
langt wird, wäre auch ihr praktischer Wert gering gewesen. Die 
Beobachtung der Stern Untergänge und namentlich (worauf Leh- 
mann-Haupt, KHo VIII, 1908, 225 gegen Ed. Meyer hinweist) 
der Aufgänge ist sehr schwierig und setzt überdies eine verhältnis- 
mäßig schon so vorgeschrittene Kenntnis des Sternenhimmels voraus, 
"wie sie der Landmann der ältesten Zeit schwerlich besaß. Für 
ihn mochte es immerhin schon ein Vorteil sein, wenn er auf etwa 
14 Tage genau die Jahreszeit von den Sternen ablesen konnte, 
aber sehr großen Nutzen können derartige Angaben ihm nicht ge- 
bracht haben; denn obwohl während der ganzen Zeit, in der nach 
der lunisolaren Schaltperiode gerechnet wurde , dasselbe Bedürfnis 
■bestand, und obwohl die zunehmende Kenntnis des Sternenhimmels 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snpplein entband), 18 



274 Kalender. 

eine immer genauere Beobachtung gestattete , finden sich in den 
erhalteneu Beötinimungen des Datums nach einem Sternauf- oder 
-Untergang zahlreiche Ungenauigkeiten und Fehler. Offenbar sind 
diese Angaben wie so vieles in unsern Kalenderbüchern verständnis- 
los von einer Generation zur andern mitgeschleppt, also praktisch 
nicht viel benutzt worden. Deshalb machte sich das Bedürfnis 
geltend , die Monatszählung mit den Jahreszeiten auszugleichen. 
Das ließ sich aber erst erreichen , als die Länge des Jahres un- 
gefähr richtig gefunden war. Diese Entdeckung, die nur durch 
sehr schwierige Beobachtungen des Tages möglich war , an dem 
ein Fixstern zum ersten oder letztenmal kurz vor Sonnenaufgang 
oder kurz nach Sonnenuntergang sichtbar wird , ist nur einer hoch- 
entwickelten Kultur zuzutrauen, die sich aus andern Gründen, z. B. 
der Vorzeichen wegen mit dem Untergang der Sterne befaßte und 
die bestimmte, nicht nur durch Beobachtung festzustellende, sondern 
auch leicht im voraus zu berechnende Zeitabschnitte , d, h. einen 
wirklichen Kalender für die regelmäßige Erledigung politischer oder 
religiöser Obliegenheiten , besonders aber für die Bestimmung der 
Termine brauchte, an denen die das Land bebauenden Leibeigenen 
und Pächter die einzelnen Arbeiten vorzunehmen und ihre Natural- 
leistungen abzuliefern hatten. Daß eben dies hauptsächlich zur 
Benennung einzelner Mondmonate und schließlich zur Einführung 
eines durch Schaltungen mit der Mondrechnung ausgeglicheneu 
Sonnenjahres führte, machen die Namen der Monate im Kalender 
Assyriens und auf dem Stein von Geser (Palestine Explor. Fund, 
Quarterly Stat. 19U9, 26 ff., 107 ff.) wahrscheinlich. — Die Unter- 
suchungen zu besprechen , die sich mit dem Entstehungsort , der 
Entstehungszeit und den ältesten Formen des solaren Kalenders 
im Orient beschäftigen, ist hier nicht der Ort: für das alte Süd- 
enropa haben die bisherigen Forschungen das Bestehen eines solchen 
Kalenders nicht erwiesen und auch nicht wahrscheinlich gemacht. 
Für das klassische Altertum ist das reine Sonnenjahr, soweit sich 
bis jetzt die Entwicklung überschauen läßt, überall End-, nicht 
Ausgangspunkt der Kalenderentwicklung, obwohl der durch die Be- 
obachtung des Wetters , des Pflanzen- und Tierlebens unmittelbar 
gegebene J3cgriff des Jahres und der Jahreszeiten natürlich bekannt 
war. Künftige Erwägungen werden das Ergebnis vielleicht ein- 
schränken, aber dann kann es sich kaum um mehr handeln als um 
vereinzelte Ausnahmen, deren Auftreten bei dem regen Kultur- 
austausch der südeuropäischen Kultur mit der orientalischen übrigens 
■weniger befremden würde, als jetzt ihr Fehlen befremdet. Das 



I 



Kalender. 



J/i) 



allgemeine Ergebnis würde auch dann bestehen bleiben , daü die 
Griechen und Römer und auch die vor ihnen in Südeuropa an- 
sässigen Völker zwar bereits vor dem lunisolaren Kalender eine 
geordnete Zeitrechnung hatten , daß diese sich aber ausschließlich 
nach dem Monde richtete. Diese Zeiteinteilung scheint in den 
Ländern der klassischen Kultur so feste Wurzeln geschlagen zu 
haben, daß sie geraume Zeit bestehen blieb, auch nachdem die 
Dauer des scheinbaren Sonnenumlaufs bekannt geworden war, und 
erst abgeschafft wurde, als sich ein Mittel gefunden hatte, sie mit 
diesem in ein festes und bequemes Verhältnis zu setzen. Es galt, 
eine Zahl von Tagen zu finden, in der eine volle Zahl von Mond- 
monaten und eine volle Zahl von Sonnenjahren zugleich aufgingen. 
Eine ziemlich gute Lösung liegt bei 2921 Tagen : diese Zahl 
entspricht annähernd 8 Sonnenjahren und 99 synodischen Mond- 
monaten und kommt überdies nahezu 13 Umläufen der Venus gleich, 
so daß wenn beim Beginn einer Periode dieser Planet Abendstem 
war, er zu Anfang der nächsten in derselben Stellung zur unter- 
gehenden Sonne und zur Neumondsichel erschien. Diese drei 
hellsten Gestirne werden in der Reihenfolge Sin, Samas, I§tar auf 
assyrischen Urkunden, in der Anordnung Venus , Mond , Sonne in 
sabäischen Texten (Ditl. Nielsen, Der sabäische Gott Ilmukah 
(Mitteil, der Vorderasiat. Gesellsch. XIV 4, 1910) S. 52 flF. öfter« 
zusammen genannt, und wahrscheinlich bezieht sich das weit- 
verbreitete Symbol der Sonnenscheibe (später bisweilen durch den 
Adler ersetzt, Lidzbarski, Ephem. f. semit. Epigr. III 3, 1911, 
S. 188), der Mondsichel und des Sternes eben auf diese Dreiheit 
und oft auch auf die durch ihr Zusammentreffen herbeigeführte 
neue Schaltperiode. Dieser Zeitabschnitt von 2921 Tagen ist die 
berühmte Ennaeteris , die erst im 5. Jh. in manchen griechischen 
Gemeinden durch den noch voUkommneren metonischen Zyklus ab- 
gelöst wurde, nachdem sie trotz der sich allmählich mehrenden und 
Abhilfe heischenden Ungenauigkeit mehrere Jahrhunderte bestanden 
hatte. Allerdings läßt Censorin. XVIII 5 eine Ennaeteris, den 
annus magnus, d. h. eine Schaltperiode von 8 Jahren durch Eudoxos 
von Knidos oder Kleostratos von Tenedos begründet werden, und 
deshalb vermutet R o s c h e r (zuletzt Abh. SßW XXVI, 1907, 22 ff.), 
daß die bisher auf diesen Zeitkreis bezogenen Erwähnungen einer 
Ennaeteris oder eines großen oder ewigen Jahres, die in griechischen 
Mythen namentlich als Befristung einer Verbannung vorkommen, 
vielmehr eine Periode von 9 Jahren bezeichnen , die deshalb an- 
gesetzt worden sei, weil bei Sühnungen die Neunzahl als das Drei- 

18* 



276 Kalender. 

fache der heiligen Drei überhaupt von Bedeutung war. Er nimmt 
an , daß bei ApoUodor III 24 und Suid. Kaöfieia viy,7] ein Irrtum 
vorliege, wenn sie den aiöiog iiiauTug, den Kadmos wegen der 
Tötung des Drachens dem Ares dienen mußte, als einen Zeitraum 
von 8 Jahren deuten. In der Tat wird bereits im Altertum das 
große Jahr oder die Ennaeteris als eine Frist von 9 Jahren auf- 
gefaßt: schon Hesiod OEoy. 793 ff. läßt die Götter, die bei der 
St}TC falsch geschworen haben, Teie?.eaf.tevov eig Iviaviöv in schwere 
Krankheit verfallen und dann nach Vollendung des fityag eviaizog 
noch neun ganze Jahre vom Mahle der Götter fern bleiben, denen 
sie erst im zehnten sich wieder zugesellen ; und gewiß hat der 
Dichter des Mythos diese Strafdauer der in seiner Heimat üblichen 
nachgebildet. Aber darum ist m. E. der Zweifel an der acht- 
jährigen Verbannung des Kadmos, obwohl diese erst später bezeugt 
ist, nicht gerechtfertigt. Censorins Angabe kann unmöglich in dem 
Sinn richtig sein , daß Eudoxos oder Kleostratos die erste acht- 
jährige Schaltperiode einrichteten : das beweisen deren Verbesserung 
durch Meton, ihre Anwendung im kleisthenischen Kalender und in 
noch viel früherer Zeit die durch ihre Halbierung entstandenen 
Penteteriden der großen Agonalfeste. Es hat also spätestens im 
7. Jahrhundert neben der neun- auch die achtjährige Periode Be- 
deutung für das Strafrecht gehabt. Der Staat wollte dem, der in 
Notwehr oder aus gerechter Ursache einen Mitbürger getötet oder 
eine andere sonst mit dem Tod bedrohte Tat begangen hatte, 
weder selbst bestrafen noch der ßache der Geschädigten oder ihrer 
Angehörigen preisgeben, wagte oder vermochte aber andrerseits 
auch nicht, die altgeheiligte Blutrache ganz aufzuheben, gestattete 
dem Täter vielmehr nur, nach einer Abwesenheit von 9 oder 
8 Jahren, die im Ausland oder in einem Asyl zugebracht werden 
mußten, die friedliche Rückkehr in den Schutz der Gesetze. Die 
Befristung auf 9 Jahre ist wahrscheinlich die ältere : sie hat an 
anderen neunmal zu wiederholenden alten Sühnungen eine Parallele 
und wurde erst bei Einführung der achtjährigen lunisolaren Schalt- 
periode verkürzt. Wie gewöhnlich ist das Recht bei steigender 
Kultur gemildert worden, und zwar vermutlich auch darin, daß die 
neunjährige Verbannung von ihrem Anfang an berechnet wurde, 
während nach der neueren Rechtssatzung dem Totschläger gestattet 
war, schon bei Beginn der nächsten Schaltperiode, also unter Um- 
ständen bald nach Beginn der Verbannung zurückzukehren. — Der 
Ausdruck „großes" oder „ewiges Jahr" oder kurzweg „Jahr" (z. Bi 
Hesiod Gcoy. 795; Panyas. fr. 16 k.) ist zwar für die achtjährige Schalt 
periode passend, nicht aber für den Zeitraum von neun Jahren, de 



Kalender. 277 

keinen Schaltkreis bildet und für den Kalender unbrauchbar ist. — Wie 
durch Umdeutung die Ennaeteris zur Frist von neun Jahren, so ist 
diese, was Röscher selbst schon in den Abh. SGW XXI 4, 1903, 
S. 19 A., 76 bemerkt hat, bei Apollod. II 175 zu einem zehnjährigen 
Zeitraum gedehnt worden. Umgekehrt hat Piaton vofj, IX 8, S, 865® 
oder seine Quelle den iviaitog zu einem bürgerlichen Jahr verkürzt, 
was L a w s o n , Modern Gr. Folklore and anc. Gr. Relig. 444 ff., 455 ff. 
bei der ausführlichen Besprechung dieser Stelle hätte anmerken 
können. — Urkundlich bezeugt ist die achtjährige Periode zuerst 
im 8./7. Jh. für Babylon (Cumont, Neue Jahrbb. XXVII, 1911, 2), 
sie kann aber weit älter sein, und es ist nicht ganz ausgeschlossen, 
daß sie oder eine andere minder genaue Aiasgleichung des Sonnen - 
Jahres mit den Mondmonaten bereits den vorgriechischen Bewohnern 
der Balkanhalbinsel bekannt war. Aber auch wenn es der Fall 
war, wird Nilßon a. a. 0. mit Recht diese Schaltperiode aus 
Babylon herleiten. Dagegen scheint mir seine Annahme bedenk- 
lich, daß diese Schaltperiode mit der siebentägigen Woche zusammen- 
hing. Daß die Ordnung der Planeten nach der scheinbaren Um- 
laufszeit und die sie voraussetzende Benennung der Wochentage 
erst in hellenistischer Zeit aufkam, zeigt Fr. BoU, Zeitschr. f. 
Assyr. XXV, 372 ff., vgl. Pauly-Wissowa RE VII 2557; vielleicht 
war der im 2. Jh. v. Chr. schreibende Petosiris (vgl. luven, Sat. 
VI, 581) wirklich der Erfinder (Boll, Der Ostasiatische Tierzyklus 
im Hellenismus , Vortrag gehalten 9. 4. 1912 auf dem 16. Inter- 
nationalen Orientalistenkongreß zu Athen, Leiden 1912, S. 11). 
Sieben namenlose Tage werden zwar im Orient viel früher zu 
Wochen zusammengefaßt, und die jetzt fast allgemein verbreitete 
Annahme, daß diese durch Vierteilung des synodischen Monats, 
etwa in der Weise entstanden, daß zunächst am Neu- und Voll- 
mondtage, dann auch an den in der Mitte der Halbmonate liegen- 
den Tagen die Arbeit ruhte (Grimme, Das israel. Pfiugstfest, 
Paderborn 1909), ist, wenn auch m. E. keineswegs sicher, so doch 
zur Zeit nicht zu widerlegen; aber was von Nilßon und anderen 
bisher angeführt ist, um siebentägige Wochentage für den alt- 
griechischen Kalender oder ihre Zugehörigkeit zur Ennaeteris zu 
erweisen, scheint mir zur Unterstützung dieser doch nicht gerade 
naheliegenden Annahme nicht auszureichen. 

Als Anfangstage des siderischen Jahres eignen sich anscheinend 
am meisten die Gleichen und die Wenden, und eine oder die andere 
von ihnen hat wohl wirklich als Neujahr gegolten, da dieses in 
auffallend vielen lunisolaren Kalendern in der Nähe eines der Jahr- 
punkte liegt. Um mehr als eine ungefähre Übereinstimmung kann 



278 Kalender. 

es sich dabei nicht handeln, denn selbst nur auf einen Tag genau 
lassen sich die Solstitien und Aequinoktien nur auf Grund ziemlich 
schwieriger Beobachtungen und Berechnungen feststellen, und diese 
hätten keinen rechten Zweck gehabt, da die durch Schaltung zu 
erreichende Ausgleichung von Jahr und Monat immer ungenau 
bleibt, 80 daß sogar in Jahren desselben Schaltzyklus der Jahres- 
anfang seine Stellung im natürlichen Jahr um mehrere Wochen 
änderte , nach einiger Zeit aber der Fehler so groß wurde , daß 
öfters eine neue Kalenderordnung mit anderem Jahresanfang 
wünschenswert erschien. Daß einst das Jahr der Athener, um 
nicht zu sagen, der Griechen, mit dem Thargelion begann, schließt 
W. Schmidt, Geburtstag im Altertum (RV u. V, VII 1), S. 115 
daraus , daß dann die Reihenfolge der Monatsgötter dieselbe sei 
wie die der Göttergeburtstage und der Götterfeste (1. Apollon, 
Thargelion; 3. Athena, Hekatombaion ; 4. Herakles, Metageitnion ; 
6. Poseidon, Poseideon; 7. u. 8. Dionysos, Lenaion oder Gamelion 
und Anthesterion). Diese Begründung ist deshalb anfechtbar, weil 
die Zueignung eines Monatstages an einen bestimmten Gott auch 
nachträglich erfolgt sein kann, z. B. weil an ihm diesem ein nam- 
hafter Tempel geweiht worden ist 5 aber sie beruht auf der richtigen 
Voraussetzung, daß der Jahresanfang in den griechischen Ge- 
meinden im Gegensatz zu den meisten religiös geschützten Ein- 
richtungen ziemlich willkürlich geändert wurde. 

Wie der Neumond, so wurde wahrscheinlich auch das Neujahr 
von Anfang an festlich begangen. Es fanden an ihm Gelage statt, 
und es wurde ein heiterer Mummenschanz getrieben , doch hatte 
er auch eine tiefere Bedeutung, weil man den Segen der Gottheiten 
für den neuen Zeitabschnitt erflehte und das physische und moralische 
tJbel , das aus dem vergangenen Jahr in der Gemeinde zurück- 
geblieben war, auszutreiben suchte. Diese apotropäischen Maß- 
regeln boten den Anlaß zu mehr oder minder ausgeführten Dar- 
stellungen und waren öfters TJrsache des erwähnten Mummen- 
schanzes, der um so mehr hervortrat, je mehr sich die eigentliche 
Bedeutung der Begehung verdunkelte. Namentlich da, wo das Fest 
oder auch der Jahresanfang verlegt war, wo also beide nicht mehr 
zusammenfielen , konnte der ursprüngliche Sinn vergessen werden, 
sofern er nicht durch den Namen der angerufenen Gottheit wie 
bei dem am 15. März gefeierten Fest der Anna Perenna wach- 
gehalten wurde. Die weit verbreiteten , von TJsener behandelten 
An.streibungen des Jahres oder einer Jahreszeit gehen, wo sie adt 
bind , wahrscheinlich großenteils auf derartige Sühnemaßregeln 
zurück, nicht auf die Austreibung des gestorbenen oder geschwächten 



Kalender. 279 

Vegetationsdämons, auf die noch D. G. Roberts, Journ. Hell. 
Stud. XXXII, 1912, 107 fF. die Versenkung der Argeer, die Oscho- 
phorien und Skirophorien bezieht und mit denen v. Domaszewski, 
Abb. zur röm. Relig. 182 den von Hör. c. III, 30. 8 f. erwähnten 
Zug und den ihm angeblich gleichen von Lyd fut^v. IV 49 (viel- 
mehr IV 3) genannten in Verbindung bringt. — Von großer Be- 
deutung war die feierliche Begehung des Jahresbeginns im Zwei- 
etromland (H. Zimmern, Zum babylonischen Neujahrsfest, Ber. 
SGW phil. hist. Gl. LVIII, S. 126 ff.). 

Bisweilen wurde auch das Fest vom Neujahrstag, der zugleich 
ein Neumondstag war, auf den ersten Vollmondtag verlegt. Dies 
ist bei dem mit dem 1. März beginnenden römischen Jahr geschehen, 
in dem das Fest der Anna Perenna an den Iden des ersten Monats 
gefeiert wurde, und wahrscheinlich auch in einem noch älteren, das 
am 1. September anfing, da an den Iden dieses Monats der Säkular- 
nagel in die Seitenwand der Cella des kapitolinischen luppiter- 
tempels eingeschlagen wurde, dessen Stiftungstag wohl aus einem 
mit diesem Fest zusammenhängenden Grund eben auf diesen Tag 
eingesetzt wurde. 

Mit der Einführung des reinen Sonnenjahres gewann das Neu- 
jahrfest neue Bedeutung (A. Müller, Die Neujahrsfeier im römi- 
schen Kaiserreiche, Philol. LXVIII, 1909, 464 ff.). Ausführliche 
Berichte liegen erst bei Libanios und den Kirchenvätern vor, welche 
die von vielen Christen übernommenen heidnischen Gebräuche 
einzuschränken versuchten. Die Sitte , am Neujahrstag ein Feuer 
vor dem Hause anzuzünden und zu überspringen, verbot noch das 
Trullianische Konzil vom Jahr 692 (Müller S. 474). Dies ist eine 
bei den klassischen Völkern vielfach bezeugte Reinigung-, andere 
Gebräuche stammen wahrscheinlich aus ausländischen Kulten oder 
sind vom Saturnalienfest auf den 1. Januar verlegt worden (s. 
Nilßon, Arch. f. Religionswiss. XIX, 1917, 50ff.), einige waren 
schon im alten Rom am Neujahrstag üblich , so die Strenae , die 
Lorbeerzweige (Symm. rel. XV. 1 verbenae felicis arboris ex luco 
Streniae anni novi auspices. — Streniae sacellum am Ostende der 
Sacra via, Varro 1. 1. V 47 ; Fest. 293* 3 f. M.), die der Gesund- 
heit (vgl. strenuus) wegen am 1. März (vgl. Ov. F. III 137 ff.) ge- 
schickt , später aber durch Geldgeschenke ersetzt wurden ; vgl. 
Deubner, Strena, Glotta III, 1910, 34 ff. Bei den Griechen sind 
die Spuren eines Neujahrsfestes spärlicher, sie fehlen aber auch 
für den nicht ganz, der nicht mit C.Fries, Stud. zur Odyssee I 
das Zagmukfest auf Scheria, Mitt. der Vorderasiat. Gesellsch. XV, 
2./4. Leipz. 1910 in dem Phaiakenabenteuer des Odysseus Anklänge an 



280 Kalender. — Zalilensymbolik. 

die SchildeniDg des assyrischen Neujahrsfestes oder mit Aly, Phil. 
TjXXI, 1913, 467 A. 30 in der Sage von Idomeueus' Vertreibung 
eine Spiegelung des Märchens von der Austreibung des alten Jahres 
sieht. Mehrere Mythen, z. B. die von Persephones Rückkehr, von 
Helenas Befreiung durch die Zwillinge, von Europas Ankunft lassen 
sich auf eine Form zurückführen, in der sie passend die Neujahrs- 
feier im lunisolaren Jahr erklärten; vielleicht ist die Annahme 
Frazers, Dying God (Golden Bough III) 71 f. richtig, der im 
Anschluß an Cook vermutet, daß alle 8 Jahre der König und die 
Königin die heilige Ehe von Sonne und Mond in der Gestalt von 
Stier und Kuh nachahmten (und erneuerten). 



In der Kalenderordnung treten einzelne Zahlen hervor, die 
meist auch in andern Zusammenhängen bedeutungsvoll sind und 
etweder deshalb für die Zeiteinteilung verwendet wurden oder von 
der Zeiteinteilung aus weitere Bedeutung erhalten haben, die jeden- 
falls am besten anhangsweise im Anschluß an diese besprochen 
werden. Seitdem Koscher 1903 in den Enneadischen Studien und 
1904 in dem Aufsatz über „Die Sieben- und Neunzahl im Kultus 
und Mythus der Griechen" auf die Bedeutung der Zahlensymbolik 
hingewiesen hatte , ist diese oft behandelt worden. Über die 
Monatstage der Göttergeburten spricht Schmidt, Geburtstag im 
Altertum (RV u. V, VII 1, 1908) 84 ff. Die Pythagoreische Zahlen- 
symbolik soll, soweit sie mit der des römischen Festkalenders über- 
einstimmt, wie in der Scheu vor der ungeraden Zahl, nach 
v. Domaszewski, Aixh. f. Religionswiss. X, 1907, 343 der 
Philosoph aus dem italischen Volksglauben übernommen haben, 
während F. X. Kugler, Klio XI, 1911, 481 ff. ihren Zusammen- 
hang mit babylonischen Lehren nachweisen will. — Anregende 
Bemerkungen über die symbolische Bedeutung mancher Zahlen 
(besonders 3, 4, 7 und 12) finden sich in Bolls Aufsatz über die 
Lebensalter, Neue Jahrbb. XXXI, 1913, 89 ff. — Den Einfluß be- 
stimmter typischer Zahlen auf die Anordnung und Einteilung von 
Schriftwerken hebt W einreich, Triskaidekadiscbe Studien (RV u. 
V, XVI. 1. 1916) 57. 3 und 78 ff. hervor. — „Zahlensymbolik in 
griechischen Sacralbauten" will A. Lud wich in dem H. Blümner 
zum 70. Geburtstag gewidmeten Königsberger Universitätsprogr. 
1914 nachweisen. — Was die einzelnen Zahlen betrifft, so bezieht 
C. Fries, Die griechischen Götter und Heroen, Berlin 1911, 
34 ff", die Ziceizahl auf Sonne und Mond oder auf Sommer- und 
Winteraonne. Ebd. S. 27 ff. wird über Götterf/rc2heiten gehandelt. 



Zahlensymbolik. 281 

— Daß die Dreiisahl nicht immer auf chthonischen Kult hinweise, 
bemerkt m. R. im Anschluß an Goud}', Trichotomy in Roman 
Law, Oxford 1910, S. 5 ff. Warde Fowler, Roligious Exper. 
of the Rom. People 33-1. 47 gegen Diels und Wissowa. — Über 
den Zusammenhang der Drei- (und Neun)zahl mit dem Mondkalender 
ist o. {271 ff.y gesprochen. — Die Vierzahl behandelt Fries 
a. a. 0, 20 ff. — Die Siehcnzahl scheint, wo sie als Rundzahl auf- 
tritt, mit den 7 Planeten in Verbindung zu stehen oder mit ihnen, 
da deren Reihenfolge wahrscheinlich nicht so alt ist , wie bisher 
meist angenommen wurde, wenigstens nachträglich kombiniert worden 
zu sein. Über die Verknüpfung der 7 Lebensalter mit den Wandel- 
sternen s. Boll a. a. 0. 114 ff. , über die der 7 griechischen Vo- 
kale Boll, Aus der Offenbarung Joh. 26 ff. — Auch die 7 Tod- 
sünden, über die Marie Gothein, Arch. f. Rehgionswiss. X, 
1907, 416 ff. spricht, werden mit den 7 Planeten verbunden (ebd. 
421 ff.) , doch wird ihre Zahl bisweilen auf 8 erhöht. — Auch in 
Roschers Aufsätzen „Die Hebdomadenlehre der griechischen 
Philosophen und Arzte, ein Beitrag zur Geschichte der griechischen 
Philosophie und Medizin" (Abh. der phüos. bist. Gl. SGW XXIV, 
1906) und „Enneadische Studien , Versuch einer Geschichte der 
^mnzahl bei den Griechen mit besonderer Berücksichtigung des 
alt. Epos, der Philosophen und Ärzte", ebd. XXVI. I. 1907 finden 
sich religionsgeschichtlich wichtige Bemerkungen , zu denen teil- 
weise schon o. (271 f.) Stellung genommen ist. Im allgemeinen 
hält Röscher wie schon in den früheren Arbeiten die Siebenzahl, 
die im Gottesdienst überwiegt und deren Heiligkeit er haupt- 
sächlich von den Zwischenräumen zwischen den 4 Mondphasen 
herleitet, wo sie im Kult oder Mythos mit der Neunzahl konkurriert, 
für älter als diese. Die alte Siebenzahl soll hier deshalb durch 
die Enneade ersetzt sein, weil an die Stelle des viergeteilten Monats 
von 28 Tagen bereits der dreigeteilte von 27 Tagen getreten war. 
Noch jünger ist nach Röscher (Ennead, Stud. 35) die Zehnzahi^ 
die sich aus den Dekaden des 30 tägigen Monats ergab und nament- 
lich in Kj-eta oft mit der Neunzahl wechselt. Diese Vermutungen 
scheinen mir nicht gesichert. Ein Zusammenhang der 9 oder 10 
Kureten , der 90 oder 100 kretischen Städte mit den neun- oder 
zehntägigen Teilen des Monats ist nicht erkennbar , und einen 
Monat von 27 Tagen, dessen Drittelung Wochen von 9 Tagen 
ergeben hätte, hat es schwerlich gegeben {s. o. 271). Auch 
Nilßon <o. 270) und Ziehen, Berl. Phü. Wochenschr. XXIX, 
1909, 145 f. bezweifeln das höhere Alter der Hebdomas-, Ziehen 



ooo Zahlensvmbolik. 

weist auf die „sehr beacbtenswcrte" Vermutung von Röscher 
selbst hin, daß die vordorischen Kulte die 9, die dorischen die 7 
bevorzugten. — Zur ZwölfzaM vgl. Fries a. a. 0. 24 ff. Mit 
dem Kult der 12 Götter steht nach Weinreich, Sitzungsber. 
Heidelb. AW 1913, S. 39 f. die Anlage von Tholoi in Verbindung. 

— Über die „Unglückszahl" Dreizehn handeln E. ßöklen, Mythol. 
Bibl. V 2, 1913 und Weinreich in dem Aufsatz ^Lykische Zwölf- 
götterreliefs, Untersuchungen zur Geschichte des dreizehnten Gottes", 
Sitzungsber. Heidelb. AW IV, 1913, VII, 8. 8 ff. und 35 ff., zu 
dem Rein ach, Rev. arch. IVxxii , 1913, 279 ff. Nachträge gibt, 
sowie in den „Triskaidekadischen Studien", Beitr. zur Geschichte 
der Zahlen (RV u. V, XVI. I. 1916). In der ersten dieser beiden 
Untersuchungen werden Zeugnisse dafür zusammengestellt, daß der 
Herrscher im Kreise des Pantheons als dreizehnter Gott dargestellt 
und daß auch Christus im Kreise der Apostel als dreizehnter galt. 

— Eine Reihe von Stellen, in denen die Zahl 13 vorkommt (Theokr. 
XV 171: Gurt. X 2; lustin XII 11, 8; Sueton. Gai. 38 usw.), 
sammelt Postgate, Class. Rev. XX, 1906, 443 in Ergänzung 
eines früheren Aufsatzes. — Über die vicnmdzwanzig Buchstaben 
des Alphabets als Inbegriff aller Gottesnamen vgl. Boll, Aus der 
Offenbar. .loh. 26ff. , der auch an den Doppelsinn von OTOix^iOV, 
^Buchstabe" und „Element" erinnert. — „Die Zahl vierzig und 
Verwandtes" besonders bei den Hebräern behandelt Ed. König, 
ZDMG LXI, 1907, 913 ff. — Ihre Heiligkeit hat sich nach Brunn- 
Lofer, Arische Urzeit 226 ff. durch wandernde Indoeranier ver- 
breitet , sie findet sich aber auch bei Griechen und Turaniern. 
Eingehender bespricht diese Zahl Röscher in den Aufsätzen 
„Die Zahl 40 im Glauben, Brauch und Schrifttum der Semiten, 
Ein Beitrag zur vergleichenden Religionswissensch., Volkskunde und 
Zahlenmystik" (Abb. SGW phil.-hist. Gl. XXVII, 1909, IV) und 
,Die Tessarakontaden und Tessarakontadenlchren der Griechen u. 
anderer Völker, Ein Beitrag zur vergleichenden Religionswissensch., 
Volkskunde und Zahlenmystik sowie zur Geschichte der Medizin" 
(Ber. SGW phil.-hist. Gl. 1909, 11). Im Orient und in Griechen- 
land gilt die 40 tägige Frist besonders für die Unreinheit nach dem 
Kindbett, die auch die Griechen im heutigen Ägypten annehmen, 
für Perioden innerhalb der Schwangerschaft, für Trauerfasten, für 
Bußen, für die Dauer des Winters, womit die 4* »tägige Unsichtbar- 
keit der Plejaden zusammenhängt. Außerdem werden in morgen- 
ländischen Schriftwerken nicht selten Gruppen von 40 Personen, 
Opfertieren usw. zusammengestellt. Die 40 tägige Befristung ist 



Zahlensymbolik. — Orphiker. 28iJ 

nach Röscher nicht, wie Hirzel glaubte, der 40 jährigen nachgebildet, 
sondern deren Vorbild; die Griechen mögen einzelne Tessarakon- 
taden einem semitischen Volk entlehnt haben, sind aber i. g. doch 
meist selbständig auf sie gekommen. — Nachträge zu Roschers 
erstem Aufsatz gibt 0. Rescher, ZDMG LXV, 1911, 517. — 
Das Überwiegen der Zahl fünfzig erklärt Röscher, „Die Zahl 
50 in Mythus, Kultus, Epos und Taktik der Hellenen und anderer 
Völker, bes. der Semiten", Abh. SGW phU.-hist. Cl. XXXIII 5, 
1917 teils aus der Sitte, 50 Choreuten zusammenzustellen (daher 
50 Nereiden), teils aus den 50 Pentekontores (daher 50 Aigypti- 
aden und Danaiden, danach dann 50 Köpfe der lernaiischen Hydra) 
und den aus 50 Mann bestehenden militärischeu Abteilungen (daher 
z. B. 50 Thebaner von Tydeus getötet, 50 Griechen im hölzernen Pferd, 
50 Thespiaden und Lykaoniden). — Über die Zahl zweiundsiehzig 
s. F. Pradel, Griech. und süditalienische, Gebete, Beschwörungen 
und Rezepte des Mittelalters (RV u. V, III 3), Gießen 1907, 
S. 72(=325)ff., Preisendanz, Philol. LXXII, 1913, 552. 



V. Antike Schriftquellen zur Religionsgescliiclite 
und 3Iythologie. 

Orphika. 

Über die orphischen Lehren handelt ausführlich, aber im ganzen 
ohne zu selbständigen Ergebnissen zu kommen, James Adam, 
The religious Teachers of Greece, Edinb. 1908, S. 92 ff. — Im 
Anschluß an Jane Harrison (Prolegomena (s. o. CXXXVII, 1908, 
Suppl. 277 ff.'), die inzwischen ihre Vermutungen weiter aus- 
gesponnen hat (■?. M.), will Auguste Dies, Le cycle mystique. 
La divinite origine et fin des existences individuelles dans la philo- 
sophie antesocratique , Par. 1909 den orphischen Mystizismus des 
6. Jh. unmittelbar von griechischen Urvorstellungen herleiten. — 
Im Gegensatz zu Gomperz glaubt Perdrizet, Ann. de l'Est Uli, 
1910, 101, daß die orphische Lehre aus Thrakien stamme und von 
dort später als der Dionysoskult nach Griechenland gelangte , wo 
sie aber verwandte Vorstellungen vorfand, vor allem die Sehnsucht, 
Gott gleich und zu einem neuen Leben erweckt zu werden. — 
Jos. Dörfler, Die Eleaten und die Orphiker, XLI. Jahresber. 
des Gymn. zu Freistadt in Ober Österreich 1911 kommt zu dem jetzt 
nicht mehr ganz neuen Ergebnis , daß Zeller den Einfluß der kos- 
mogonischen Spekulation auf die wissenschaftliche Philosophie 



284 Orphiker. 

unterschätzt hat, und daß die Eleaten ebenso wie die Tonier zahl- 
reiche Anregungen und zwar nicht bloß in Nebensachen und Einzel- 
heiten , sondern selbst in Grundanschauungen von den Orphikern 
erhielten. Selbst da, wo Xenophanes und Pannenides von den 
Orphikern abweichen , will Dörfler deren Einfluß erkennen ; er 
meint, daß die Eleaten dauernd zu den gleichzeitigen orphischen 
Lehren Stellung genommen haben. Diese Auffassung scheint mir 
berechtigt, wenn unter den orphischen l^ehren Gedanken verstanden 
werden , die im VI. Jh. das Geistesleben der ganzen Kulturwelt 
beherrschten oder wenigstens erschütterten und die in Griechen- 
land ihren für uns deutlichsten Ausdruck in den Schriften gewisser 
orphischer Kreise gefunden haben. Aber über diese Einschränkung 
ist sich Dörfler nicht klar geworden 5 er vergißt, daß die von ihm 
als orphisch erklärten Lehren weder in allen orphischen Gemeinden 
noch allein in solchen vorgetragen wurden, und kommt daher in 
einzelnen vielfach zu irrigen Annahmen. Nestle, der in der 
Wochenschr. f. kl. Phil. 1012 , 80 ff. bei aller Anerkennung eine 
Reihe derartiger Überspannungen nachgewiesen hat, irrt nur darin, 
daß er die reale Bedeutung der in Wahrheit symbolisch poetischen 
Göttergestalten der Orphiker überschätzt. — J. Harrison, Themis, 
Cambrige 1912, 461 ff. sieht in der orphischen Bewegung des 6. Jhs. 
eine Reaktion gegen die Entwicklung der griechischen Religion, 
welche die ursprünglich reinen Erdgottheiten erst zu Giganten, dann 
zu Titanen, endhch zu Olympiern erhoben hatte. Unterstützt soll 
die Umkehr sein durch iranischen Naturdienst, deren Einfluß auf 
die Griechen die Verfasserin überhaupt sehr hoch bewertet, Aristo- 
phanes soll in den veffiXai 217, in dem auf der Hängemaschine 
die fiETtioQa TtQciy/uaTa studierenden Sokrates vielleicht nicht so 
sehr den phantastischen Philosophen als den verkappten Perser 
an den Pranger stellen. S. 527 wird vermutungsweise die Um- 
wandlung des Begriffs Dike (vom natürlichen Wege der Welt zur 
Rächerin) auf persischen Einfluß zurückgeführt. 

Von den einzelnen unter Orpheus' Namen umlaufenden Werken 
ist die Theogonic an verschiedenen Stellen von R, Eisler, 
Weltenmantel und Himmelszelt, Religionsgeschichtliche Unter- 
suchungen zur Urgeschichte des antiken Weltbildes, München 1910 
behandelt worden. Eisler denkt (70, S. 4), daß von Anfang an 
mehrere in der Peisistrateischen Akademie zu gleicher Zeit von ver- 
schiedenen Sängern gedichtete Versionen der Rhapsodien vorhanden 
waren. Aber wir wissen nichts von verschiedenen „Versionen" 
der Theogonien , als überliefert kann nur gelten , daß im späteren 



Orphiker. 285 

Altertum mehrere inhaltlich und wahrscheinlich auch nach ihrem 
Umfang und ihrer Anlage verschiedene Theogonien unter Orpheus' 
Namen vorhanden waren. Daß diese Gedichte oder eines von ihnen 
bis in die Peisistrateische Zeit hinaufreichte , ist zwar nicht un- 
möglich, aber nicht zu erweisen; wie verschiedene Dichter gleich- 
zeitig verschiedene Fassungen desselben Gedichtes schaffen konnten, 
auch wenn sie Mitglieder derselben „Akademie" waren, vermag man 
sich schwer vorzustellen. 

Bruchstücke der Paraphrase eines orphischen Gedichtes über 
den Raub der Persephone sind bei den Ausgrabungen in Abusir 
el mäläk gefunden und von Fr. Buecheler in den Berl. Klassiker- 
texten Vi, S. 7 ff. herausgegeben, sowie von T. W. Allen, Class. 
Rev. XXr, 1907, 97 ff. und besonders von L. Malten, Arch. f. 
Religionswiss. XII, 1909, 417 ff. besprochen worden. Orpheus 
wird am Anfang genannt, und es heißt, daß Musaios seine H^onnen 
oXiya inlavoQd^tuaag] aufgeschrieben habe ; Kol. 2, 1 (zu Hom. v. V 
z. B. 460 stimmend) und Kol. 2, 7 (= Hom. v. 418 ff.) wird eben- 
falls Orpheus als Quelle angegeben , dagegen Kol. 4, 6 Musaios 
mit dem wunderbaren Zusatz dia riöv STtojr alvov. Da die Quellen- 
angabe überflüssig war, wenn dem Epitomator ein einheitlicher 
Text vorlag , sieht es so aus , als berichte er von zwei , wie er 
meint , nur wenig verschiedenen Hymnen , dem des Orpheus und 
dem, wie er in der Einleitung sagt, etwas verbesserten des Musaios ; 
damit stände auch Kol. 2, 2 im Einklang, wenn ol ds den Musaios 
in sich schließt. Was dem Orpheus zugeschrieben wird , stimmt 
zu Hom. t". V, mit dem sich auch sonst wörtliche Übereinstimmungen 
finden (Kol 2, 7 ff. = 418 ff.; 4, 13 = 9 ff.; 5, 1 = 17 ff.; 5, 3 = 
33 ff.), andere Verse berühren sich aber nur z. T., z. B. Kol. 6, 15 
mit 256 ; 7, 1 mit 54 und 268, und der Mythos selbst zeigt erheb- 
liche Abweichungen nicht bloß in den Namen — so erscheinen 
Baubo (Kol. 6, 1 u. 9) statt Metaneiras und vielleicht Dys[aules] 
(Kol. 3, 10) statt Keleos (vgl. aber Kol. 7, 5) — , sondern auch 
in den Begebenheiten — so wollen Artemis und Athena der Köre 
helfen (Kol. 3, 2), Demophon wird durch die Göttin getötet (Kol. 7, 1). 
Malten a. a. 0. betrachtet auch die versuchte Hilfeleistung der 
beiden Göttinnen als orphisch, weil sie auch in einem Chorlied von 
Eurip. *£A. (1315 f.) vorkommt, in dem Demeter der ogeia fiätrjg 
&i:iüv (1302) gleichgesetzt wird, wie in der orphischen Theogonie 
des Hieronymos (fr. 41 Ab.) und wahrscheinlich in den Rhapsodien 
(fr. 106 Ab.). Zu dem Orpheus der Paraphrase stimmt dies nicht, 
denn im Gegensatz zu ol öe heißt es von ihm gerade , daß er 



2g() Orphiker. 

Demeter nicht zur Mutter, sondern zur Schwester des Zeus mache^ 
und damit fällt ein Teil von Maltens Aufstellungen. Die Sache 
liegt so, daß von den vier Zitaten des Hymnos die zwei den Orpheus 
nennenden , darunter ein mehrere Verse umfassendes , zum home- 
rischen Hymnos stimmen, dagegen das auf Musaios lautende, sowie 
das mit ot ö^ eingeführte von ihm abweichen und außerdem mehrere 
nicht mit Quellenbezeichnung versehene gegen Homer zu Orpheus 
stehen. Dies Verhältnis legt die Vermutung nahe , daß eine der 
beiden im Auszug zusammengeworfenen Hymnen der homerische 
war, dem der Exzerptor die meisten Verszitate entlehnte, und deu 
er irrtümlich oder auf Grund einer Theorie für ein Werk des 
Orpheus hielt, der andere dagegen ein „verbesserter" des Musaios 
dessen Angaben von andern Schriftstellern z. T. als orphisch be- 
zeichnet werden. Hatte „Musaios" sich als Orpheus' Schüler be- 
zeichnet oder sonst irgendwie angedeutet, daß sein Werk dessea 
Gedanken oder Bericht wiedergebe, so konnte dieses Werk wohl 
auch als orphisch gelten, anderseits konnte jemand, der neben seinem 
Hymnos noch den homerischen vor sich hatte , auf den Gedanken 
verfallen, daß dieser das aus den Worten des Musaios erschlossene 
Original von dessen Hymnos sei. Von dem, was in dem Hymnos 
des „Musaios** abweicht, läßt einzelnes sich bis in das 5. Jh. hinauf 
verfolgen; aber der paraphrasierte Hymnos kann auch hellenistisch 
sein. Die Neuerungen erklären sich z. T. aus dem Bestreben, in 
den Mythos vom Raub andere eleusinische Gottheiten wie Artemis 
oder die athenische Athena zu verflechten oder auch ihn mit 
fremden Überlieferungen auszugleichen. So wird Baubo eingeführt, 
Demeter kommt aus Sizilien und wird der Rheia gleichgesetzt. Die 
Bestrebungen, welche wahrscheinlich die Orphiker des 6. Jhs. in 
Athen erfüllten, die Sehnsucht nach der Aufhebung der Seelen- 
wanderung, d. h. des Fluches, wieder sterben zu müssen, und nach 
dem Eingehen in das All-Eine, kommen in dem Hymnos nicht zum, 
Ausdruck. — Mit dem von Klem. nqoxQ- 11 20, 2£f. , S. 15, 27 
Stäh. , Arnob. V 25 f. zitierten orphischen Gedicht vom Raube 
Persephones beschäftigt sich Di eis, Arcana Cerealia, Miscell. ded. 
al prof. Salinas 1907, 3 ff. "laAXog von Iclxelv „grunzen" abgeleitet» 
soll so viel sein als yßlQog in der Bedeutung pudendum muliebre, 
wie auch Arnobius die Stelle verstand ; Diels vergleicht die obszönen 
Tonstatuetten von Priene, die einen weiblichen Bauch, auf dem ein 
Gesicht eingezeichnet ist, mit anschließenden Beinen darstellen. 

Viel ist in der Berichtsperiode über die Entstehungszeit und 
die Heimat der erhaltenen orphischen Hymnensammlung gestritten 



Orphiker. 287 

worden. Auf kleinasiatische Bestandteile (Hipta, eigentlich Be- 
zeichnung der Kybele, Mise, Erikepaios, Melinoe u. a.) weist Kern, 
Genethliacon der Graeca Hai., Berlin 1910, S. 89 ff. hin, vgl. Uandb. 
d. griech. Myth. u. Religionsgesch. 14^57, 1544; Röscher, ML III 
2266 ff. Spezialisiert hat Kern seine Ausführungen 1911 in Hermes 
XLVI , 1911, 431 ff. Gestützt auf die Ergebnisse der deutschen 
Ausgrabungen am Demetertempel von Pergamon, über die inzwischen 
flepding ausführlicher berichtet hatte , und die zahlreiche Über- 
einstimmungen der gefundenen Inschriften mit dem orphischen 
Hymnenbuch aufwiesen , wagte er die Vermutung , daß dieses im 
Kreise der Priester jenes Heiligtums entstanden sei, aber auch 
Beziehungen zu dem Kult des Dionysos KaifrjysfAwv in Pergamon 
habe. Daß die Sammlung nach dieser Stadt gehöre, ist auch mir 
wahrscheinlich, fraglich aber scheint mir, ob wir ihren Ursprung 
in priesterlichen Kreisen zu suchen haben oder ob, wenn dies der 
Fall gewesen sein sollte, die Priester die Sammlung in ihrer amt- 
lichen Eigenschaft zustande gebracht haben. Die orphischen Ver- 
bände scheinen sich zwar an die Staatskulte der Gemeinden, in 
denen sie bestanden, angeschlossen zu haben, einzelne ihrer Zere- 
monien mögen auch Bestandteile eines öffentlichen Kultus gebildet 
haben, aber schwerHch ist ein orphischer Verein aus einem Priester- 
kolleg hervorgegangen. — Diesen zweiten Aufsatz Kerns scheint 
M. Hauck, De hymnorum Orphicorum aetate , Bresl. phil. Abh. 
XLIII, 1911 noch nicht benutzt zu haben, der zwar den klein- 
asiatischen Ursprung der Hymnen zugibt , aber aus ihrer von ihm 
behaupteten Abhängigkeit von Synesios und Proklos und aus dem 
Fehlen eines solchen Abhängigkeitsverhältnisses gegenüber den 
Nachnonnianern schließt, daß sie erst gegen Ende des 5. Jhs. ent- 
standen seien. Eine Ausnahme soU nur Hymn. 59 machen, in den 
ältere Bestandteile aufgenommen zu sein scheinen. B uckler, 
Ann. Brit. Seh. Ath. XXI, 1914/16, 171 hält Haucks Nachweis für 
überzeugend; m. E. ist der Inhalt der Hymnen einer so späten 
Ansetzung nicht günstig; die in ihnen angerufene Götterwelt ist 
die hellenistische. Die literarische Festlegung könnte trotzdem ein 
halbes Jahrtausend später erfolgt sein, aber zur Begründung dieser 
an sich wenig wahrscheinlichen Annahme scheinen mir die von 
Hauck geltend gemachten sprachlichen und metrischen Erschei- 
nungen so wenig auszureichen, wie die früher in ähnlichem Sinn 
verwerteten. — Daß die orphischen Hymnen in Kleinasien ent- 
standen seien, ist auch das Ergebnis von Qu an dt. De Baccho 
ab Alexandri aetate in Asia minore culto , Diss. phü. Hai. XXI, 



288 Orphiker. Italische Goldplättchen. 

1913, S. 254 ff. Neu ist u. a. der Hinweis (262) auf die Bedeutung 
der Trieteris in Kleinasien und im Hymnenbuch. — "Weinreich, 
Arch. f. Religionswiss. XVII, 1914, 531 empfiehlt eine Vergleichung 
der orphischen Hymnen mit den Prosahymuen des Aristeides und 
den kleinasiatischen Inschriften. 

Eine enaoiöi 'O^iqni'ws (überliefert oq^tiog), die man nach Athanas. 
bei Migne P.G. XXVI, 1320 für 20 Obolen kaufen könne, gewinnt 
durch Textänderung Abt, Arch. f. Religionswiss. XII, 1909, 412. 

Mit den orphischen Hymnen berühren sich z. T. die Götter- 
anrufungen in den Zauberpapyri, namentlich die in dem großen 
Pariser Zauberpapyrus benutzten Hekatehymnen •, vgl. Wünsch, 
Aus einem griech. Zauberpapyr. S. 16 zu v. 2566", über den Helios- 
u. Aphroditehymnos s. u. {294). 

Der orphischen Literatur werden gewöhnlich auch die Verse 
der Goldplättchen zugerechnet, die in Petelia, Thurioi, Rom sowie 
in dem kretischen Eleuthernai gefunden und auch in der Berichts- 
zeit mehrfach neu herausgegeben iind besprochen sind. Die Formel 
iQicpoq ig ydXa l'netov oder InsTEg auf 2 Tafeln von Thurioi be- 
zieht R. Eisler, Transact. 3 Congr. Hist. Rel., Oxford 1908 auf 
die Milchstraße, denkt aber zugleich an einen Ritus, bei dem ein 
Lamm in Milch — der Nahrung der Neugeborenen — als Symbol 
und Bürgschaft der Wiedergeburt aufgekocht wurde. — Das römische 
Täfelchen von der via Ostiensis faßt H. D i e 1 s , Philotesia, P. Kleinert 
zum 70. Geburtstag dargebracht, Berlin 1909, S. 41 ff. als „orphi- 
schen Totenpaß". In Z. 3 liest er t^co de für t'x «>(Jfi und bezieht 
ftvrji.iooLvt^g zoöe Öwqov auf das Täfelchen selbst. In den Schluß- 
worten, die der Caecilia Seeundina als Antwort gegeben sein sollen, 
ändert Diels alel öiaytyoJaa in l'O^t d^eia. yeyiuaa. Der in V. 1 an- 
gerufene Dreiverein Xif^oviiov ßaaiXeia , Emkir^g und EißuvXevg 
wird mit dem eleusinischen (Demeter, Köre, Pluton), dem von 
Mykonos (Demeter, Köre, Zeus Bovleug) und dem von Amorgos 
(Demeter, Köre, Zeus Evßovkeic) verglichen. Ev^Xti^g (Nebenform 
EiiyiXog) soll Hades sein und Persephones Sohn Eubuleus dem 
Dionysos lakchos entsprechen. Die Voraussetzung, daß toöe dwgov 
das als Erkennungszeichen in der Hand des in die Unterwelt hinab- 
steigenden Mysten gedachte Goldplättchen sei, scheint mir nicht 
sicher ; es kann irgendein anderes Symbol gemeint sein, bei dessen 
Vorzeigung der tote Myste bestimmte Worte sprechen soll. Die 
Vergleichung mit dem ägyptischen Totenbuch, der oft fehlende 
Zusammenhang und vor allem die jetzt bisweilen sinnwidrigen Satz- 
verbindungen machen wahrscheinlich, daß die Verse aus einem 



1 



Orphische Goldplättcheii. 289 

größeren Gedicht herausgerissen sind. Dieses braucht ursprünglich 
nicht für die Benutzung in der Unterwelt bestimmt gewesen zu 
sein. — Pichon, Rev. et. gr. XXIII, 1910, 58 ff. bezieht die 
Formel tQiCfog fg ydX uiizov auf ein rituelles Bad, bei dem der 
Myste in Wasser, das aber die Milch ersetzte und als solche be- 
zeichnet wurde, hineinfiel. Der Vorschlag hat, wie die zahlreichen 
anderen Versuche , den dunkelen Ausdruck zu deuten , nicht viel 
Beifall gefunden; wie das avi-ißolov der eleusinischen und der 
attischen Mysterien soll das Erkennungszeichen, um Mißbräuche zu 
erschweren, unverständlich sein, und nur ein Zufall kann die Lösung 
bringen. — Dom. Comparetti, Laminette orfiche edite ed illustrate, 
Flor. 1910 gibt eine sorgfältige Nachbildung der Plättchen und 
(S. 47) der Bakcheninschrift von Cumae , die derselbe Verfasser 
in der Ausonia I 19t)t), 13 zuerst herausgegeben hat. Die eigenen 
Vermutunger^ Comparettis über die ursprüngliche Gestalt der Verse 
sind unsicher und z. T. unrichtig; auch der Kommentar entspricht 
nicht der Ausgabe, die für absehbare Zeit für die dokumentarische 
Festsetzung des Textes maßgebend sein wird. Die Vermutung, 
daß das zugrunde liegende Gedicht die tig'Aiöov /.azdßaotg sei, 
wird jetzt (36j mit Recht aufgegeben; die kretischen Tafeln schreibt 
Comparetti 39 mit Halbherr dem 2. Jh. v. Chr. zu. 7tiE(.i^oi soll 
bedeuten [öoit) Tcitv (d i. tciüv) f.toi. Für das Original der drei 
Tafeln des kleinen Grabhügels von Thurioi wird (.5 f.) folgender 
Vers gewonnen: eic^ fj-ii Mo'iq FÖn^iaaa^ alov ozegonr) te xc- 
^avvui\ was sich auf die Tötung der Titanen durch den Blitz be- 
ziehen soll. Das römische Tätelchen wird anders erklärt als von 
Diels: (.ivi,f.n,üivag zööe öoiqov soll sich nicht auf die Mnemosyne- 
quelle beziehen, sondern auf die Erinnerung der Mysten im Leben, 
wofür auf Orph. t/*»». 76, I verwiesen wird; am Schluß liest Com- 
paretti v6/.ni) uei diayiyoioa. Die Formel ^Ql(poc fg ydla tneiov 
soll (9, 2) nur die Reinheit des einem Milchlamm vergleichbaren 
Mysten bezeichnen. — Textverbessernngen und neue Erklärungen 
schlägt Radermacher, Rh. Mus. LXVII, 1912, 472 vor, z. B. 
wird i''.Q f.is TtQOifQi'iv 7ituil<f] Vdgag fg e-uay/ov auf 2 Tafeln von 
Thurioi als Pentameter gefaßt. — Loisy, Rev. bist. litt. rel. n. s. 
IV, 1913, 151 f. findet in der Formel i-Qi{fog ßg yäla eusiov den 
Ausdruck für Erneuerung des Mysten, seine Wiedergeburt, die Um- 
formung «eines Wesens. Der Myste soll sich dem mystischen 
Widder gleichgeset/.t haben, dessen Fleisch er gegessen hatte und 
der zugleich der Gott war. — Alline, Le paradis Orphique et la 
formule i-yicpoc ßg yail tneiov in Xenia (Jubil. der athen. Uni- 

.lahresbericht für Alteriumswis-enschaft. Bd. 186 (Snpplementband). 19 



290 Orphische Goldplättchen. 

versität 1912, S. 94 ff.) bezieht wie Eisler das Symbolon auf den 
Eintritt der Seele in die Milchstraße , durch den sie zum Gott, 
nämlich dem Dionysos 'Egicpioc: oder "Egtq'og oder ^iiAviTr^g werde. 
Er vergleicht Numenios bei Prokl. Plat. ttoX. II 129 f. Kroll (vgL 
S. 68 Schoell) und Macrob. Somu. Scip. I 12, 3, wo die Milch- 
straße Aufenthalt der Seelen und Seelenspeise heißt. Schon Plat. 
noX. X 14, 616»"' soll Orpheus folgend (wie Pind. ^01. II 70 den 
Weg des Zeus) das TEzautvov (f(Zg^ wo die Seelen sich versammeln, 
als Milchstraße gefaßt haben. Bedenklich an dieser Deutung ißt, 
daß der Aufstieg zur Milchstraße als ein Fallen bezeichnet sein 
soll. Alline verweist S. 104 auf Eurip. '^EX. 1016 Eig ai/drarov 
at^iQ^ ntrteoiuv und meint, die Seele habe durch den Wassermann 
zum Himmel hinauf, dann ■ aber durch das zweite Tor zur Milch- 
straße hinabsteigen müssen. Für Eurip. a. a. 0. würde diese Er- 
klärung nicht passen. Überdies lag, wie A. Delatte, Muses 
Beige XVII, 1913, 128 f. aus lambl. v. Pythag. 82 '(und, m. E. 
nicht mit Recht, aus Pind. fr. 133) folgert, dies orphische Paradies 
vielmehr in der Sonne oder im Mond. — Delatte selbst erklärt 
den Vers der Goldplättchen aus einer Lehre, nach der die Seelen 
auf die Erde durch ihre Begierde nach Milch herabgezogen werden, 
die deshalb die erste Kindernahrung sei und bei der Psychagogie 
benutzt worden sei, die Geister auf die Erde zurückzurufen ; ig 
ydX^ l'nerov soll demnach soviel sein, wie ig yaveaiv l'neaov, und als 
i'giq^og der Myste sich dem Dionysos gleichsetzen. Den Vers el're 
{js BloiQ idaf.idaaTO hte doTtQonfjfii /.egaivti) bezieht Delatte ebd. 
125 auf den sich auch bei Pythagoreiern findenden Glauben, daß 
die Seelen im Blitz zur Erde niedersteigen. Allines Erklärung 
der Worte yaige 7taifdjv tu ndi^rjiiia als auf das Trinken aus der 
heiligen Quelle gehend bestreitet Delatte ; zweifelnd denkt er bei 
nd^r^fja an die Seelenreise. — Wyß, Die Milch im Kult der 
Griechen und Römer (RV. u. V, XVu, 1914,) 53 f. erklärt die 
Formel tqiqog ig ydX i7cezov daraus, daß der Neophyt als neu- 
geboren galt und die Milch als Nahrung der Säuglinge zum ffäg' 
fxav.ov düavaolag wurde. In einer gründlichen Leidener Disserta- 
tion unterscheidet Jan Wieten, De tribus laminis aureis quae 
in sepulcris Thurinis sunt inventae (1915), eine obere (IG XIV, 
641, 1) und eine untere (ebd. 2 und 3) Stufe der Mysten; jene 
soll der Klasse der Epopten entsprochen haben , die Mitglieder 
hießen tgirpoi. Das Fallen in die Milch wird auf das W^under der 
Auffindung von Milchströmen in den Bakchischen Kulten bezogen, 
das Wieten ansprechend erklärt, das aber einem andern GebietJ 



Orphische Goldplättchen. Kultlieder. 291 

des Dionysoskultus angehört und auch nur vom weiblichen Personal, 
den Mainaden, vollzogen wird. Die mystischen i}iaooL ünteritaliens 
sollen aus pythagoreischen Vereinigungen hervorgegangen sein, di^ 
sich durch die Aufnahme von kretischen, über Sparta nach Unter- 
italien gelangten dionysischen Kulten in der zweiten Hälfte des 
5 Jhs. umgestaltet hatten. Beziehungen zu Kreta scheinen in der 
Tat vorhanden, aber sie sind schwerlich so alt, wie Wieten glaubt. 
Den orphischen Charakter der ^laaot bestreitet er (s. dagegen 
Kern, Hermes LI, 1916, 556, der aber zugibt, daß das Verhältnis 
zwischen Orphikern und Pythagoreiern genauer untersucht werden 
muß) ebenso , wie daß die Verse aus einem größeren Gedicht 
stammen. — A. Olivieri, Lamellae aureae Orphicae (Kleine Texte 
für Vorlesungen und Übungen, herausgeg. von H. Lietzmann 133, 
Bonn 1915) versucht eine Art Stammbaum der verschiedenen 
Exemplare aufzustellen, vgl. dagegen Berl. Phil. Wochenschr. XXXV, 
1915, 1585 f. Die Goldplättchen im Museum von Neapel hat Olivieri 
selbst studiert, Puccetti hat neue Nachbildungen gegeben. Ein 
wesentlich anderer Text, ist, wie zu erwarten war, nicht gewonnen 
worden. — 0. Kern, Herrn. LI, 1916, 555 folgert aus dem Vers 
des Täfelchens von Petelia (IG XIV, 638, 8), daß der Myste sich 
trotz seiner Abstammung auch von Gaia doch als oigaviog den xi)6vioL 
TiQÖyovoL (Orph. v^v. 37, 8) entgegenstellt. Ebd. LH, 1917, 475 
erklärt er in diesem Sinn das Epigramm von Phaistos (Mon. ant. 
ßAL XI, 1901, 542 ff.) xat o" yoveav vnixovxai „die ihren Adel 
(ihre Abstammung von Uranos) nachweisen können". 

Knltlieder uud Gebete. 

Auch für die Religionsgeschichte wäre es nicht unwichtig, wenn 
Th. Fitz Hugh, Proc. Am. phil. Ass. XLIV 1913, S. XXV das 
elische Kultlied auf Dionysos (Athen. XI 51, S. 476 a) aus me- 
trischen Gründen mit Recht für sehr alt erklärt. — Bei Palaikastro 
im östlichen Kreta ist eine im 2./3. Jh. n. Chr. gesetzte Inschrift 
gefunden, die einen Hymnos auf den Zeus yiovQog und die 
Kureten enthält. Vgl. Bosanquet, Brit. Seh. Ath. XV, 1908/9, 
339 ff.; Murray ebd. 357 ff.; Jane Harrison, Themis S. 3 ff.; 
Aly, Philol. LXXI, 1912, 469 ff. ; Latte, RV u. V, Xin, 1913, 
21; W. M.L.Hutchinson, Class. Rev. XXVII, 1913, 132 ff.; 
Poerner, Diss. Hai. XXII, 1913, 264 ff. Gegen J. Harrisons 
Vermutung, daß der Hymnos eine Tribal initiation as a New Birth 
und der größte Kuros das Samtgegenbild der eingeweihten, jungen 
Leute sei, der sich später zu einem Jahresgenius entwickelte, er- 

19* 



292 Kulthymnen und Grebete. 

klären sich Hutchinson und Latte, welcher meint, daß es sich um 
einen Befruchtungszauber zu Anfang des Frühlings handele , und 
die Worte ^Öqe d' cif-uv eg dtfivia so deutet, daß Zeus gebeten 
wird, ut insiliat frugibus, quasi compleat illas felicesque reddat prae- 
sentia sua. Aly versteht den Hymnos als die Übertragung der 
orphischen Vulgata auf den im Anschluß an Olympia völlig in 
griechische Form gekleideten Zeuskult, der so zu dem altmystischen 
Idakult in Widerspruck getreten sei. — Von dem Hymnos auf 
AskI epi OS hat sich ein neues Exemplar in Erythrai gefunden; 
danach stellt v. Wilamowitz-Moellendorff, Abh. BAW 1909 
hist. phil. Gl. II 43 den Hymnos wieder her. Akeso, die bei Make- 
donios und in den Kopien von Ptolemais und Athen steht, fehlt 
in Erythrai; sie kommt auch in der Literatur nur bei Suid/ HTtiovrj 
vor. Makedonios hat nach v. Wilamowitz den Hymnos über- 
arbeitet. — Den delphischen Hymnos des Aristonoos auf Hestia er- 
gänzt mit Er. Keil und MaasPomtow, Berl. Phil. Wochenschr. 
XXXII, 1912, 1395 ff. — Anhangsweise sei schließlich Fr. Brauns 
Dissertation über die Hymnen heiNonnos von Panopolis, Königs- 
berg 1915 erwähnt. 

G. Appel, De Romanorum precationibus , RVu. V, VII 2, 
Gießen 1909 stellt im ersten Kapitel die inschriftlich oder bei 
Schriftstellern erhaltenen Gebete zusammen. Der Hauptteil dieses 
Kapitels enthält die, wie der Vf. meint, echt römischen Gebete, 
d. h. hauptsächlich die in Prosa überlieferten, und zwar zunächst 
die öffentlichen sowohl im Kriege wie im Frieden angewendeten (8 ff.), 
dann die nur auf den Krieg (12 ff.) oder nur auf den Frieden (16 ff.) 
bezüglichen. Es folgen (19 ff.) die Privatgebete, und zwar zu- 
nächst solche von religiösen Verbänden , den fratres Arvales und 
den Saliern (27), dann die von einzelnen (27 ff.). Im Anschluß 
daran werden S. 43 ff. auch die formulae magicae aufgezählt. An- 
hangsweise wird (47 ff.) ein nach dem Anfangsbuchstaben der 
zitierenden Schriftsteller geordnetes Verzeichnis der bei Dichtem 
und derjenigen in Prosa überlieferten Gebete gegeben, die nach der 
Meinung des Vfs. sich als Nachahmungen griechischer Originale 
verraten. Das zweite Kapitel (53 ff.) ist überschrieben: De pre- 
cationum Romanonam sermone, handelt aber über die Sprache nur 
in seinem Mittelstück (75 ff.), während der Anfang die Gelegen- 
heiten, bei denen die Griechen zu beten pflegten, und der Schluß 
164 ff. , die durch den Gebrauch abgenutzten Gebete (precationes, 
quae quidem sint velut usu detritae, dum aut verba omittuntur aut 
forma parenthetica vel hypotactica adhibetur) aufzählen. Das dritte 



Gebete. Zaubertexte. 293 

Kapitel (184 ff.) handelt über die Haltung, welche die Römer beim 
Gebete einnahmen und die zum Gebet gehörigen Riten. In der 
zusammenfassenden Schlußfolgerung unterscheidet Appel in der 
Geschichte des römischen Gebetes 5 oder 6 Perioden : in der ersten 
sollen die Götter durch Zauberei; in der zweiten durch einen Rechts- 
akt gezwungen werden, die Bitte zu erfüllen ; in der dritten treten 
die Menschen den Göttern wie Vorgesetzten gegenüber; in der 
vierten sehen sie die Allmacht der Götter ein ; in der fünften haben 
die Philosophen gelehrt, daß nur Wesentliches und wahrhaft Gutes 
wie körperliche und geistige Gesundheit von den Göttern erbeten 
werden dürfe ; zugleich aber dringen sechstens in die Gebete Wen- 
dungen ein, in denen das Vorhandensein der Götter bezweifelt wird. 
Appel hat reichhaltigen Stoff zusammengetragen , aber nach äußer- 
lichen Einteilungsgründen geordnet, die weder eine bequeme Über- 
sicht ermöglichen noch zu wichtigen neuen Ergebnissen führen. — 
Grienberger, Indog. Forsch. XIX, 1906, 140 ff. hält das Ärval- 
lied nicht für sehr alt, es enthält nach seiner Ansicht bäuerliches 
Latein aus dem Anfang des 3. Jhs. mit deutlichen vulgären Formen 
und einigen archaistischen Anklängen. „Vermutlich ist es von 
eben jenen Landleuten entlehnt, denen das Fest der Ackerlustra- 
tion durch die aus vornehmen Kreisen stammenden römischen fratres 
arvales einmal abgeborgt wurde". — Danielsson, Sertum philo- 
logicum C. F. Johannsson oblatum 1910, S. 96 hält den Text des 
Arvalliedes für sprachlich verwahrlost. Als Augustus den ver- 
fallenen Kult erneuerte, soll man kein gutes Exemplar des uralten 
Liedes mehr besessen haben. 

Zaubertexte. 

Die attischen Verfiuchungstafeln bespricht W. Rabe hl, De 
sermone dafixionum Atticarum, Berl. Diss. 1906 zwar hauptsächlich 
von der sprachlichen Seite, bringt aber dabei zugleich Beiträge 
auch für die religionsgeschichtliche Würdigung dieser Texte , von 
denen er die meisten mit Wilhelm noch in das 4. Jh. v. Chr. setzt. 
Die Verfluchungen selbst sind zwar sehr alt, sie wurden aber nach 
Rabehl 7 ursprünglich nicht aufgeschrieben, sondern unter magischen 
Zeremonien gesprochen. Um des unglücklichen Vorzeichens willen 
ist die Schrift der Defixiones bisweilen linksläufig, aber deshalb 
braucht die Sitte der schriftlichen Aufzeichnung nicht in die Zeit 
hinaufzureichen, da man von rechts nach links schrieb. — Rätsel- 
hafte Inschriften auf Abraxassteinen erklärt Mo nceaux, Bull, soc. 
antiqu. Fr. VII vii, 1907, 224 aus dem Hebräischen. — Über den 



4 
294 Zaubertexte. 

an Odyss. X 4G angeschlossenen Zaubergesang Pap. Oxyrh. 412 
(Grenfell-Hunt III 36 fF.) handelt Wünsch, Arch. f. Religions- 
wiss. XII, 1909, 2 ff. Er unterscheidet zwei Stufen der Interpola- 
tion, von denen die ältere noch an Homer selbst anknüpfe und 
homerische Verse verwende . während die jüngere, vielleicht aus 
dem 2. Jh. n. Chr.. auch ägyptische Götter anrufe. Einen Nach- 
trag dazu bringt E. Schmidt ebd. XIII, 1910, 624. Das Zauber- 
wort ^Aßkaraitalßa soll verdreht sein aus '^ßXavaOa „Vater komm' 
(zu) uns", damit das Wort von hinten und vorn gleich (?) gelesen 
wird. — Drei neue Fluchtafeln auf Blei veröffentlicht Wünsch 
ebd. XII, 1909, 36 ff., zwei neue tunesische Delixiones Audollent, 
Bull. arch. du comite des trav. histor. 1910, 137 ff. — In den In- 
schriften des pergamenischen Zaubertisches will Lehmann-Haupt, 
KJio X, 1910, 395 uiovXov CaQLctQyMiy aus dem Babylonischen 
deuten: „sie mögen angerufen werden". — Die beiden lateinischen 
Beschwörungen, die im Anschluß an botanische Opuscula erhalten 
sind und die zu archaisierenden Senaren zurecht emendiert zu 
werden pflegen, gibt Norden in der Festschr. des Schles. Vereins 
f. Volksk. 1911, 517 ff. neu heraus. Zu ändern ist in Wahrheit 
wenig: der ersten Beschwörung liegt ein in der ersten Hälfte des 
8- Jhs. n. Chr. entstandenes Gedicht an Tellus zugrunde, das weit 
später von einem der Technik des Senars bereits unkundigen christ- 
lichen Schreiber umgearbeitet und zu dem dann die zweite Be- 
schwörung, die precatio omnium herbarum frei hinzugedichtet ist. — 
Im großen Pariser Zauberpapyros 574 sind Hymnen auf Helios 
(Z 433 ff., auch in mehreren andern magischen Papyrus erhalten), 
Aphrodite (29U3) und Selene (2242) überliefert, die ein Schüler 
von R. Wünsch, Küster, De tribus carminibus papyri Parisinae 
magicae , Diss. Königsb. 1911 erläutert. Er versucht die „orphi- 
schen" und die „magischen" Bestandteile der Hymnen zu scheiden, 
zu jenen rechnet er (S. 55) im Helioshj^mnos v. 1 — 10, 24 — 27, 
im lAphroditehymnos (S. 81) v. 23 — 26. — Wünsch selbst hat 
in Lietzmanns Kleinen Texten 84, Bonn 1912 u. d. T. „Aus einem 
griechischen Zauberpapyrus" die in derselben Handschrift Z. 2441 ff. 
vereinigte Sammlung von Zaubereien (meist Liebeszauber) mit sehr 
eingehenden Anmerkungen herausgegeben und über eine in Werden 
begriffene Gesamtausgabe der griechischen Zauberpapyri in den 
Act. du IV. Congr. intemat. d'hist. des relig., Leiden 1913 be- 
richtet. Eine Aufzählung der 25 bis 1911 bekannten Texte gibt 
K'.i ster a. a. 0. S. 1 ff. — Die „milesischen Worte" ßedv, lajAip usw, 
(KJem. OTQ. V, 8, 48, S. 359 6 St.) enthalten gerade zwei voll- 



i 



Antiquarische und theologische Schriften über Kulte. 295 

ständige Alphabete, scheinen aber doch wirkliche Wörter zu sein, 
die Sturtevant, Class. Phil. VIII, 1913, 034: z. T. zu erklären 
versucht. 

Schriften von Antiquaren und Theologen üher den Kult. 

W. Rowoldt, Librorum pontificiorura Romanorum de cae- 
i'iminiis sacrificiorum reliquiae, Diss., Halle 1906 erklärt im ersten 
Teil dieser Wissowa gewidmeten Dissertation (S. 1 — 36) das Wesen 
der Libri oder Commentarii pontificii und verfolgt dann ihre Spuren 
bei den einzelnen späteren Schriftstellern, besonders bei Varro, 
Verrius, Plinius, Gellius, Servius, dessen Interpolator er mit Recht 
nicht, wie Kretzer, De Romanorum vocabulis pontif., Diss. Straß- 
burg 1903 wollte, aus Macrobius, sondern aus dessen Quelle schöpfen 
läßt. Daß die Libri pontificii auch die sacrificia iuris Graeci be- 
rührten, wird von Rowoldt S. 7 bestritten. Sie sind wegen ihrer 
vielen veralteten technischen Ausdrücke früh unverständlich ge- 
worden und bedurften der Erklärung , der sich zuerst Aelius Stile 
unterzogen zu haben scheint. Von ihm hängen Varro und Verrius 
Placcus (S. 17 ff.), die deshalb oft übereinstimmen, ab. Das zweite 
Kapitel enthält eine Sammlung der Bruchstücke. — Phil. Ehr- 
manns Untersuchung, De iuris sacri interpretibus Atticis (RVu. V, 
IV 3), Gießen 1908, wird mangels einer geeigneteren Stelle hier 
genannt, obwohl sie in ihrem Hauptteil nicht literarische Werke, 
sondern die Grundlage solcher, die Auslegungen der e^r]yrjzai und 
diese selbst, die bisher nur gelegentlich meist im Anschluß an 
Inschriften behandelt waren, erörtert. Wesentliches Material boten 
die delphischen Inschriften, die u. a. die Unterscheidung zweier 
Klassen von Exegeten, derer aus dem Geschlecht der Eupatriden 
und der eumolpidischen, ergaben. — C. 0. Thulin, „Die etrus- 
kische Disziplin" behandelt in II, 1906 die Haruspicin, in III, 
1909, S. 1 ff. die Ritualbücher. — A. Tresp, der schon in seiner 
Königsberger Diss., Scriptorum de rebus sacris Atticis fragmenta 
1910 gesammelt hatte, will in seiner umfassenderen, L. Deubner 
gewidmeten Untersuchung „Die Fragmente der griechischen Kult- 
schriftsteller" (RVu. V, XV 1, Gießen 1914) eine Vorarbeit für 
die so nötige neue Sammlung der Fragmenta historicorum Grae- 
corum geben; das Thema ist glücklich gewählt, da die Müllersche 
Sammlung gerade bei den Kultschriftstellern besonders unvollständig 
ist. So gelingt es Tresp nicht weniger als 38 dort fehlende Bruch- 
stücke beizubringen; von den übrigen werden viele vollständiger 
oder in berichtigter Fassung gegeben. Die Literaturgattung er- 



296 Antiquarische und theologische Schriften über Kulte. 

wächst aus den in den Tempelarchiven niedergelegten Opfervor- 
schriften und diente (S. 5) zunächst praktischen, erst später auch 
wissenschaftlichen Zwecken. Schon um die Mitte des 5. Jhs. schrieb 
Pherekydes über die Opfer an Dionysos, sonst treten einzelne Ver- 
fassernamen erst gegen Ende des 5. Jhs. in Athen hervor. Mit 
den Atthidographen berühren sich die sakralrechtlichen Schriftsteller 
zwar, doch stützen sich die '^r.lt'deg mehr auf die in den Händen 
der Beamten befindlichen Archontenlisten. Neben der sakralrecht- 
lichen Literatur gab es eine besonders in alexandrinischer Zeit 
blühende sakralantiquarische. — Tresp gibt zunächst die Bruch- 
stücke der attischen , dann die der übrigen Schriftsteller. — Von 
den einzelnen Autoren ist namentlich Varro auch in der Berichts- 
periode mehrfach behandelt worden. H. Willem sen, De Varroni- 
anae doctrinae apud fastorum scriptores vestigiis, Bonn. Dias. 1906 
faßt die auf den Festkalender bezüglichen Bruchstücke ins Auge. 
Daß die Hauptquelle Censorin ist, wird gegen erhobene Zweifel 
sicher gestellt; auch Verrius Flaccus hat nach Willemsen in seinen 
Angaben über das römische Jahr und die Monate Varros Anti- 
quitates benutzt. Ovid schöpft in den Fasti außer aus Varro auch 
aus von ihm unabhängigen Fasti, die den inschriftlich erhaltenen 
ähnlich waren. — Nach Sihler, Proc. Amer. Phil. Soc. XL, 1909, 
S. LXXXVII gibt Macrob., wo er längst untergegangene heidnische 
Kulte im Präsens beschreibt , wörtliche Zitate aus Varro , dem er 
auch in der Auslegung der Göttermythen nahesteht. Die Annahme 
scheint mir bedenklich. Freilich sprechen auch bj'zantinische Schrift- 
steller bisweilen von altgriechischen Kulten in Präsens, aber Ma- 
crobius , der den Anschein erwecken will , als gebe er Gespräche 
von Zeitgenossen wieder, läßt sich mit ihnen nicht vergleichen: 
da er doch über den Untergang wichtiger Kulte unterrichtet sein 
mußte, scheint mir die Voraussetzung unumgänglich, daß die von 
ihm als bestehend geschilderten Zeremonien wirklich noch wenigstens 
insgeheim von Anhängern des alten Glaubens geübt wurden, jeden- 
falls noch nicht so lange untergegangen waren , daß sie nicht als 
noch der Gegenwart angehörig bezeichnet und als nur zeitweilig 
unterdrückt betrachtet werden konnten. — Im übrigen kann für die 
Varronische Literatur auf Mras {o. CXLII, 1909, 9dff) verwiesen 
werden. — 

Mythographische Literatur. 
Bethes Annahme eines großen wissenschaftlichen Handbuches, 
das, in alexandrinischer Zeit verfaßt, mit seinen zahlreichen 
Varianten nicht allein die Grundlage für fast alle späteren mytho- 



11 



Mythographen. 297 

graphischen Angaben , sondern auch Quelle für viele dichterischen 
Darstellungen gewesen sei , hat sich in neuerer Zeit immer deut- 
licher als irrig herausgestellt. Sie wird geradezu ausgeschlossen 
in den Fällen, wo ein Mythograph, wie es z. B. Diod. IV 64 für 
einen großen Teil der Oidipussage tut (Robert, Oidip. I 547), 
lange Zeit hindurch einer und derselben Quelle folgt , die bei den 
übrigen Mythographen mit den andern zusammen gearbeitet ist; 
denn die Grundlage der ganzen Hypothese bricht zusammen, wenn 
das vorausgesetzte „Handbuch" eine Sammlung von viioO^tOEtg war, 
aus der erst später die einzelnen Exzerpenten sich einen zusammen- 
hängenden Bericht schufen. — Weiter, als er es sich selbst ein- 
gesteht , entfernt sich G o e d e 1 , De poetarum Graecorum epi- 
corum, lyricorum, tragicorum apud mythographos memoria, Diss. 
Halle 1909 von Bethe. In gründlicher Darlegung wird gezeigt, 
daß bei den späteren Mythographen zwar häufig Quellenvermischung 
eintritt, daß aber namentlich bei ApoUodor (Goedel, S. 14), wo 
erhaltene Dichter benutzt sind , dem Verfasser auch deren Wort- 
laut vorlag. Oft scheint der Dichter mit einem Kommentar (oder, 
weniger wahrscheinlich, dieser statt des Dichters) gelesen zu sein: 
so erklärt sich die Übereinstimmung der Mythographen mit der 
ältesten Scholienmasse und auch untereinander, wie z. B. (S. 20 ff.) 
zwischen Apollod. ep. 7 und Hj^g. f. 125 f., die den Inhalt der 
Odyssee wiedergeben. Aus dem Kommentar entnehmen Apollodor 
ep. VII 16 und Hyg. f. 125 nach Goedel, daß Odysseus das /nioXv 
in den Becher wirft (was freüich sehr nahe liegt und auch ohne 
Kommentar leicht gefunden werden konnte), ebenso die halbe Vogel- 
gestalt der Sirenen (Apoll, ep. VII 18; Hyg. f. 125, S. 103, 20 B.» 
Goedel S. 26 f.). Diese und viele ähnliche Fälle sprechen gegen» 
nicht für die Annahme des mythographischen Handbuchs, die doch 
den Sinn hatte und auch allein haben konnte , daß sich innerhalb 
der mythographischen Literatur unbeschadet einzelner Abweichungen 
die Überlieferung nach der literarischen Form und auch ihrem 
Inhalt nach wesentlich gleich blieb , weil ein großes , die ganze 
Literaturgattung beherrschendes Werk den später zwar verschieden 
verkürzten, aber wenig vermehi-ten Stoff gesammelt hatte. Diese 
Annahme wird wesentlich eingeschränkt, wenn die mythographischen 
Handbücher so stark auch aus andern Quellen, nämlich den Dich- 
tungen selbst und deren Kommentaren schöpfen. Und doch hatten 
die mythographischen Schulbücher wahrscheinlich auch noch andere 
Vorlagen. Die Übereinstimmung in der Reihenfolge der mythischen 
Begebenheiten , mit der noch jetzt bisweilen die Annahme eines 



298 Mythographen. 

immer benutzten, aber nie zitierten Handbuches begründet wird, 
erklärt sich auch ohne diese Annahme. Schon die alten Helden- 
lieder hatten eine gewisse mythische Chronologie geschaffen , von 
der auch die folgenden Schriftsteller nicht abgehen konnten; und 
wo sie noch nicht vorlag, mußte sie sich später einstellen, als es 
galt, die ganze mythische Geschichte im Zusammenhang zu erzählen. 
Ebenso mußte sich, indem jedes Schulbuch sich mehr oder weniger 
an seine Vorgänger anschloß , nach und nach auch eine gewisse 
Gleichförmigkeit in der Aneinanderknüpfung herausbilden, vergleichbar 
etwa der Konstanz, mit der sich die Lehre in unsern Schulbüchern 
fortpflanzt, auch wenn kein größeres wissenschaftliches Werk vor- 
liegt und sogar dann, wenn ein solches den Stoff anders gruppiert. 
Was die einzelnen mythographischen Schriften anbetrifft, so 
geht die Tabula Iliaca, deren Inschriften Mancuso, ßendic. 
BAL XIX, 1910, 932 ff. neu herausgegeben hat, nach Taccone, 
Riv. fil. cl. XXXVIII, 1910, 515 ff., der auf die Totenklage der 
Thetis um Achilleus mit einer Nereide und einer Muse (nicht mit 
zwei Musen, wie früher angenommen wurde) hinweist, unmittelbar 
auf das kyklische Gedicht, nicht auf ein mythologisches Handbuch 
zurück. — Die wertvollen mythogi'aphischen und sakralgeschicht- 
lichen Scholien zu Old. ev KoX. sind, wie Joh. Richter, Wien. 
Stud. XXXIII, 1911, 37 ff. gegen v. Wilamowitz behauptet, fast 
unveränderte Auszüge aus Didymos. — Die Zuverlässigkeit der 
Subscriptiones in den Homerscholien wird nach Robert, Herrn. 
LII, 1917, 308 durch eine Prüfung der Pherekydeischen Melampus- 
sage (seh. Od. o 225) und der auf Bakchjdides und Hesiod zurück- 
geführten Europasage (seh. II. M. 292) bestätigt. In der Tat scheint 
die Echtheit der Subskriptionenangaben im allgemeinen voraus- 
gesetzt werden zu dürfen, jedoch mit der Einschränkung, daß ein- 
zelne Züge aus andern Sagenfassungen in diese oft durch viele 
Hände gegangenen Berichte eingedrungen sein können. — Ähnlich 
steht es mit den Quellenangaben bei Parthenios und Antoninos 
Liberalis. Bethes Vermutung, daß die Verfasser selbst die von 
ihnen ausgezogenen Dichtungen bezeichneten , ist fast allgemein 
aufgegeben. Nach Hartmann, Untersuch, über die Sag. v. Tod 
des Odyss. S. 183 f. rühren sie von einem Scholiasten her, der 
zwar ohne zu schwindeln, aber ohne genaue Kenntnis der von ihm 
zitierten Werke die Quellen angab, so daß aus den Zitaten in der 
Regel nicht Parthenios' und Antoninos' wirkliche Quelle , sondern 
nur der ungefähre Inhalt der zitierten Schrift zu entnehmen ist. 
Ahnlich hatte schon Hercher geurteilt, und dasselbe Ergebnis stellt 



Mythographen. 299 

sich für die v/cod^eGEig des epischen Kyklos heraus. — Auch 
V. Wilamowitz, Berl. Kl.-T. V^ 24 schreibt die Quellenangaben, 
die sich über den einzelnen Abschnitten der genannten beiden Mytho- 
graphen finden, einem Gelehrten zu, der sich nach Kräften bemühte 
die wirklichen Vorlagen ausfindig zu machen-, er schließt aus der 
Gleichartigkeit des Verfahrens, daß alle diese Angaben auf den- 
selben Grammatiker zurückgehen, der, falls nicht etwa Antoninos 
den Parthenios fortsetzte, schon beide Autoren vereinigt vor- 
fand (oder selbst zusammen herausgab). — Von den übrigen Mytho- 
graphen weichen sowohl die Berichte des Parthenios und Antoninos 
selbst meist erheblich ab, und auch die in den Quellenangaben 
zitierten Schriftsteller sind dort nur ausnahmsweise benutzt, daraus 
schheßt W. A. Baehrens, Studia Serviana I, Gent 1917, S. 43, 
einer der wenigen Gelehrten, die noch an das große wissenschaft- 
liche mythographische Handbuch glauben, daß dieses zur Zeit des 
Parthenios vielleicht noch nicht vorhanden war. 

Die lateinischen Mythographen hat der Berichterstatter im An- 
fang seiner Geschichte der Mythologie behandelt, der 1914 gedruckt, 
dann infolge des Kriege zurückgestellt ist, aber beim Erscheinen 
dieses Jahresberichtes voraussichtlich in den Händen der sich 
dafür Interessierenden sein wird. Mit Kücksicht darauf, daß es 
sich fast ausschließlich um mittelalterliche Schriftsteller handelt, 
die nur noch mittelbar, als Fortsetzung mit den antiken Mytho- 
gi-aphen zusammenhängen, verweise ich auf diese Darstellung und 
begnüge mich hier, auf F. Keselings Dissertation, De Mytho- 
graphi Vaticani secundi fontibus, Halle 1908, hinzuweisen, der den 
„Mithologiarius" ähnlich behandelt wie R. Schulz in einer andern 
Haller Dissertation (1905) die Quellen des ersten vatikanischen 
Mythographen. Eine von Keseling verglichene Wiener Handschrift 
gehört dem 15. Jh. an; älter ist der Vaticanus , der nach Maaß 
aus dem 10., nach Mai aus dem XI. oder XII. Jh. stammt: das 
ist das einzige Datum zur Bestimmung eines Tennins ante quem 
noch unsicherer ist die Festsetzung eines frühesten Punktes, da 
die Übereinstimmung mit Isidor und den Schollen, namentlich zu 
Vergil und Statins, sich ebensowohl aus einer Benutzung von deren 

Quelle als ■ — was Keseling vorzugsweise in Betracht zieht von 

ihnen selbst erklärt. Das Verhältnis dieser Mythographen zu den 
Schollen , die wenigstens für Vergü in ihrem älteren Kern auf an- 
tike Kommentare zurückgehn, und das der verschiedenen Schollen 
zueinander ist überhaupt noch recht dunkel. 

K. Barwick, Philol. LXX, 1911, 106 if. gelangt zu dem 



300 Mythographen. Der mjiihologische Roman. 

Ergebnis, daß der sogenannte Interpolator Servii (derServiusDanielis) 
ursprünglich einen eigenen Vergilkommentar bildete, der aus älteren 
Kommentaren Stücke entlehnte , die ein irischer Mönch im 7. Jh. 
mit dem sogenannten echten (kleinen) Servius verband, und daß 
— ebenfalls in Irland — durch eine Kompilation aus diesem und 
PhilargjTius die Berner Scholien entstanden , die später in einigen 
Handschriften mit dem vereinigten Danielscheu und kleinen Servius 
verbunden wurden. Mii' scheinen in dem sogenannten Interpolator 
mindestens zwei verschiedene Massen unterschieden werden zu 
müssen : die eine enthält Stücke eines Kommentars, von dem auch 
der „echte" Servius einen Auszug bietet, die andere, weit wert- 
vollere, überhaupt das Wichtigste, was von der lateinischen exege- 
tischen Literatur erhalten ist, stimmt z. T. wörthch mit dem überein, 
was bei Macrob. dem Servius in dem Mund gelegt wird. — Über 
den religiösen Glauben des Servius und des sogenannten Interpolator, 
die von ihm nicht geschieden werden, handelt Sihler, Amer. 
Joum. Phil. XXXI, 1910, 6 ff. Die neoplatonischen Elemente 
werden hervorgehoben, doch sollServ. in der Annahme philosophischer 
Ideen bei Vergil nüchterner sein als Macrobius. W. A. Baehrens, 
Studia Serviana ad litteras Graecas atque Latinas pertinentia (Ver- 
öffentlichungen der Genter Univ. I), Gent 1917 will nachweisen, 
daß die bei dem großen und kleinen Servius überlieferten Ver- 
wandlungsgeschichten durch die Vermittlung wahrscheinlich des 
Donatus aus einem VergUkommentar stammen , der Auszüge aus 
dem von Baehrens angenommenen (o. 29ff) großen mythologischen 
Handbuch mit Angaben hauptsächlich Varros verschmolzen habe. 

Der mythologische Roman. 

Euemeros wollte, wie Jacoby, R.E. VI, 952 ff. zu zeigen 
versucht, den alten Götterglauben nicht zerstören — das wäre 
überflüssige Mühe gewesen — , sondern nur seine Entstehung zeigen. 
Während die früheren Historiker sich darauf beschränkten, die 
Geschichte der Heroen und derjenigen Götter zu pragmatisieren, 
deren ursprüngliche Menschlichkeit anerkannt war, hat Euemeros 
(968 f.) unter dem Einfluß äg3-ptischer Theologeme die Methode 
auf die oberen Götter angewendet und zur Erklärung jenes philo- 
sophischen Problems benutzt. Charakteristisch für ihn soll sein, 
daß die Vergötterung von den Machthabem selbst ausging, was 
freilich in den doxographischen Berichten nicht hervortrete (964). 
In der Rahmenerzählung scheint Euemeros (958) nicht nur poe- 
tische, sondern wirkhche Täuschung beabsichtigt zu haben. Pan- 



Euemeros. 301 

chaia läßt sich zwar geographisch nicht fixieren, ist ein Nirgends- 
land, aber anderseits so nüchtern und rationalistisch geschildert, 
daß man immer wieder versucht hat, es einem wirklichen Lande 
gleichzusetzen. — An Jacoby schließt sich im wesentlichen an 
Kaerst, Gesch. d. hellenist. Zeitalters II 1, 226 ff. Er betont 
noch stärker die didaktische Tendenz , die sich namentlich in der 
Schilderung der staatlichen und sozialen Ordnung auf Panchaia be- 
kunde, lehnt aber die Annahme einer Übertragung der ägyptischen 
■d-€oXoyOL'i.ieva des Hekataios von Teos ins streng Griechische ab. 
Den Gedanken, daß die Schrift eine satirisphe Tendenz habe, ver- 
wirft er (229) nicht ganz , warnt aber vor ihrer einseitigen Be- 
tonung. Damit aber hebt Kaerst nur das Problem hervor, ohne 
es zu lösen, denn schon eine bloß teilweis sich zeigende Satire ist 
mit dem vermuteten didaktischen Zweck unvereinbar. Noch stärker 
tritt der Widerspruch bei Jacoby hervor, nach dem Euemeros 
in der Rahmenerzählung nicht nur poetische, sondern auch wirk- 
liche Täuschung beabsichtigt zu haben scheint. So häufig antike 
Philosophen, auch als die wissenschaftliche Darstellungsform sich 
längst durchgerungen hatte , auf die alte mythische oder sonstwie 
phantasievolle Einkleidung zurückgriffen , so unerhört wäre in der 
Zeit des Euemeros eine diesem Zweck dienende Fälschung. Jacoby 
scheint zu seiner Vermutung erstens durch Zeugnisse namentlich 
zwei des Kallimachos bestimmt worden zu sein , von denen aber 
das wahrscheinlich ältere vf4V. I 8 f. gar nicht auf Euemeros geht, 
während das andere (fr. 86), soweit sich bei dem Fehlen des Zu- 
sammenhanges urteilen läßt, nichts weiter enthält als einen Pro- 
test gegen die Vermenschlichung des Gottes. Zweitens gründet 
sich Jacobys Urteil, wie es (958) scheint, auf der nüchternen alles 
Wunderbare fernhaltenden Schilderung von Panchaia; die sich aber 
aus dem rationalistischen Charakter des ganzen Werkes genügend 
erklärt. Diesen Widersprüchen entgeht nur, wer in der Umformung 
des überlieferten Göttermythos in einen hellenistischen Roman die 
eigentliche Absicht des Dichters, die philosophischen Lehren aber 
als Zutaten ansieht, die sich teils aus dem Hauptzweck der Dich- 
tung von selbst ergaben, teils aber in der hellenistischen Denk- 
weise begründet waren. Indem Euemeros den Mythos den An- 
schauungen seiner Zeit entsprechend umformt, verfährt er im Grunde 
gar nicht anders als die alten Mythendichter ; nur ist die Wirkung 
viel stärker , weil die Grundlage , auf welcher der Mythos beruhte, 
Busammengebrochen und dadurch ein Bruch in der Überlieferung 
eingetreten war, ähnlich dem, der erfolgte, als die alten Legenden 



302 



Euemeros. Ptolemaios Chennos, 



der Heiligtümer in Heldensage umgeformt wurden. Wird ein Stoff 
ans einer Stillgattung in eine niedere übertragen, so entsteht eine 
Parodie. Komische Gegensätze können nicht ausbleiben , weil die 
niedere Kunstform mit dem höheren oder wenigstens bisher in 
edlerer Gestalt bekannten Inhalt in Widerspruch steht. Weil aber 
dieser nicht nur in eine andere Form gegossen und mit neuen Ge-r 
danken erfüllt werden soll, sondern zu diesem Zweck auch materiell 
geändert werden muß und keine Erfindung ganz unabhängig vom 
Erlebten und Wahrgenommenen ist, so spiegeln sich in den Mythen 
des Euemeros, gleichviel, ob dieser es wußte und beabsichtigte oder 
nicht, Zeitereignisse. Bei seinem Zeus, der von Griechenland auszog, 
sich überall als Gott begrüßen ließ und im fernen Orient begraben 
liegt, muß Alexandres mindestens insgeheim schon dem Euemeros 
vorgeschwebt haben. Gar nicht anders verfuhren die Dichter der 
Heldensage , wenn sie die frommen Männer , von denen die alten 
Legenden erzählten, zu Kriegshelden machten, in denen sich, die 
Taten ihrer Abkömmlinge reflektieren. Nur dient im ernsten Helden- 
lied eine solche Spiegelung der Verherrlichung sowohl des Ahnen 
wie des Nachfahren; im Roman muß der leichte Spott, mit dem 
die Götter bedacht werden, auch auf die irdischen Machthaber 
fallen, die zu jenen das Vorbüd abgaben. In diesem Sinn alga 
steht die lEQct dvaygaq^rj auch der eigenen Zeit satirisch oder 
wenigstens , da ihre Widersprüche ruhig hingenommen werden, 
humoristisch gegenüber. Aber nicht um diese Widersprüche auf- 
zuzeigen, hat Euemeros gedichtet, sondern um die Mythen so zu 
erzählen, wie sie ihm erschienen. 

Wie Euemeros und seine zahlreichen Nachfolger unterscheidet 
sich auch JPtolemaios Chennos nicht prinzipiell, sondern nur 
dem Grade nach — allerdings in hohem Grade — von den ihm immer 
entgegengestellten echten Mythendichtern. Schon diese schufen 
neue Mythen, indem sie Angaben früherer Dichtungen durch freie 
Erfindungen kombinierten; der Unterschied ist nur der, daß ihnen 
der neue Mythos nur die Form war, in die sie die eigenen Emp- 
findungen gössen, während es den prosaischen Mythenbildnern der 
Kaiserzeit vor allem auf die Neuheit und Seltsamkeit des von 
ihnen geschaffenen Mythos ankam. A. C h a t z i s , Der Philosoph 
und Grammatiker Ptolemaios Chennos, Leben, Schriftstellerei und 
Fragmente (mit Ausschluß der Aristotelesbiographie) I. Einleitung 
nnd Text fStud. zur Gesch. u. Kult d. Altert. VII 2), Paderborn 
1914, zeigt, daß Hercher, dem sich viele, z. B. Crusius und Diels, 
angeschloesen haben, mit Unrecht den Ptolemaios als Schwindler 



Ptolemaios. Diktys. Dares. qaq 

bezeichnete. Chatzis wirft ihm nur Mangel an Kritik und Soro-- 
losigkeit in bezug auf die Auswahl und Benutzung seiner Quellen 
vor. Aber auch dieser Vorwurf bedarf m. E. noch der Einschrän- 
kung. Ptolemaios standen erlesene Quellen zu Gebot, und er hat 
aus ihnen singulare und entlegene Nachrichten im ganzen mit Sortr- 
falt zusammengesucht; aber sie rein wiederzugeben betrachtete er 
nicht als seine Aufgabe; er kombiniert sie und schafft so neue 
Mythenformen, Das bestätigt die Prüfung aller der Stellen , wo 
wir ihn einigermaßen mit seineu Quellen vergleichen können, z. B. 
seine Angabe über den Tod des Odj^sseus, die Hartmann, Unters, 
über die Sagen vom Tod des Od. S. 169 ff. zwar richtig be- 
handelt, aber sonderbarerweise als Bestätigung von Herchers Urteil 
bezeichnet hat. Ptolemaios ist deshalb eine ebenso wichtige als 
gefährlich zu benutzende Quelle ; es gilt aus den abstrusen Mythen 
die oft winzigen, aber fast immer wertvollen Notizen herauszuschälen, 
die der gelehrte Peripatetiker in seiner reichen Bibliothek gefunden 
hat. Es ist daher dankbar zu begrüßen, daß Chatzis zum ersten- 
mal die Bruchstücke der v.aivrj \oioqia vollständig gesammelt und 
Photios' Auszug aus den „Neuen Geschichten" auf Grund neuer 
Handschriftenvergleichung verbessert herausgegeben hat. 

Die übrigen mythologischen Romane — sie beschäftigen 
sich großenteils nicht mit den Göttern, sondern mit Heroen — unter- 
scheiden sich von der y.aivri laTOQia hauptsächlich dadurch, daß ihre 
Verfasser weniger bestrebt oder imstande sind, entlegnere Über- 
lieferungen zu benutzen und deshalb der Phantasie freieren Spiel- 
raum gewähren, die bei ihnen freilich hauptsächlich zu dem Zweck 
wirkt, das, was die Phantasie der alten Dichter geschaffen hatte,^ 
wieder zu beseitigen. Sie wollen den Schein erwecken , als seien 
sie die Quelle eben der Dichter gewesen, von denen sie abhängen, und 
das ist ihnen nicht ganz mißlungen. — T. W. Allen, Journ. of Phil. 
XXXI, 1910, 207 ff. wül nachweisen ,• daß Diktys Originalberichte 
vom troischen Krieg enthält, die dann von den Kyklikern in Verse 
gebracht wurden. Homers Dichtungen, die einzelne Teile des Kyklos 
ausschmückten , haben nach Allen wie diese so auch die Prosa- 
behandlung während der Blütezeit zurücktreten lassen ; aber sie 
tauchte wieder auf, als das Publikum zur Kindlichkeit zurückgekehrt 
war. Lang ebd. XXXII 1912 1 ff. macht dagegen besonders 
geltend, daß dann Homer sich eine von seiner Quelle abweichende 
Kultur zu seinem Privatvergnügen erfunden haben müßte. — Ganz 
wertlos für den Mythologen ist auch die der Kaiserzeit und dem 
frühen Mittelalter angehörige Literatur, von der wir Proben z. B» 



304 Diktys. Darea. Philostratos. 

in dem sogen. Dares- und Diktys haben, nicht; aber die in ihnen 
verwerteten , von der erhaltenen Literatur unabhängigen Angaben, 
die sie verwendeten , sind seltener und noch schwieriger heraus- 
zufinden, als bei Ptolemaios. Die Entstehung der einzelnen Werke 
wird sich am ehesten feststellen , wenn man sie miteinander ver- 
gleicht. Nach einem von F. Huhn hinterlassenen, von E. Bethe 
Herm, LH, 1917, 613 ff. herausgegebenen und vervollständigten 
Aufsatz läßt Philostr. ii]q, 8 S. 174. 3 K den Idomeneus deshalb 
nicht mit gegen Ilion ziehen , um seinen Knappen Diktys , unter 
dessen Namen kurz zuvor die uns in schlechter lateinischer Über- 
setzung und jetzt auch in der schon früher von Noack und Patzig 
vermuteten griechischen Fassung auf einem Tebtunis Pap. (II, 1907, 
9 ff.) bruchstückweise (IV, 9 — 15) erhaltene Darstellung des troi- 
schen Krieges erschienen sei, „unter den Tisch zu wischen". Dieses 
Buch, das im 13. Jahre Neros in einem knossischen Grabe aufge- 
funden sein will , soll nämlich nicht vor dem Anfang des 3. Jhs. 
entstanden sein. Auf etwaige derartige literarische Beziehungen 
ist gewiß zu achten, aber so einfach liegen die Verhältnisse nicht 
immer und vielleicht auch hier nicht. Der Tebtunispapyrus mit 
dem Diktysbruchstück entstammt freilich dem 3. Jh., sein Original 
aber wird z. B. von Ussani, Riv. fil. cl. XXXVI 1909 1 ff. in 
das 2., vielleicht sogar 1. Jh. gesetzt. Ist das richtig, so wird 
die Bekämpfung eines so weit zurückliegenden Autors durch Pto- 
lemaios unwahrscheinlich. — Ihm, Herm. XLIV, 1909, 5 hatte es 
unententschieden gelassen , ob Diktys aus Philostratos schöpfe 
oder umgekehrt. — Über Aineias bei Diktys und Dares handelt 
W. Konopka, De Aenea postvirgiliano , Königsberger Dissert., 
1913, 58 ff., über Antenors Geschlecht Scholz, De Antenore et 
Antenoridis, Breslau, Diss. 1911, S. 7 f., 59 ff., der beweisen will, 
daß Dares die Geschichte von Antenors Sendung zu Telamon zum 
Zweck der Rückforderung rfesiones (C. 4 f.) aus Dracontius VIII, 
239 ff. oder dessen Quelle schöpfe : ein Zusammenhang der Über- 
lieferung muß in der Tat wohl angenommen werden, aber er liegt 
vielleicht erheblich weiter zurück. Die anderen Untersuchungen 
über diese Literaturgattung, deren Bedeutung wahrscheinlich größer 
war, als die übrigens in verschiedenen Fassungen erhaltenen Reste 
ergeben, hat bereits Münscher o. {CIL, 1911, 180 ff.) besprochen. 
Philostratos. S. Katz Zur Mythenbehandlung in Phil.' 
Heroikos, Primitiae Czemowicienses, Festgr. zur 4. Vers, deutsch. 
Phil, in Graz, Czemowitz 1909 faßt Philostratos vor allem als 
Sophisten auf. Daß er den Heroenglauben verteidigt, mag seiner 



Philostratoti. Menippos. 305 

Weltauffassung entsprechen, hatte aber bei dem Zuge der damaligen 
Zeit auch den Reiz der Schwierigkeit. Sein erster und haupt- 
sächlichster Zweck war nach Katz , ein aktuelles Thema in geist- 
reicher und amüsanter Weise zu behandeln. 'Wie der rv(xvaOTLyf.6c 
und der Dialog jieqI oQXfjoetog soll unsere Schrift nichts sein als 
eine Epideixis, bei der die geschickte Beweisführung und ge- 
achmackvoile Form wichtiger war als die sachliche Richtigkeit des 
Resultates. Es finden sich auch Widersprüche ; so werden z. B. 
(S. 118) Heroen und Dämonen von Philostratos zusammengeworfen, 
aber trotzdem wird (c. II, 2 S. 144, 10 K.) dem Heros Protesilaos 
ein Dämon zugeschrieben. Dem Mythos selbst steht Philostratos 
nach Katz (S. 128) ziemlich frei gegenüber, er ändert und modi- 
fiziert alles Unglaubliche, der Vernunft Widerstrebende, sowie alles, 
was der Würde der Heroen abträglich ist. Daß die schrift- 
stellerische Form bei Philostratos wie bei den meisten Literaten 
seiner Zeit eine Bedeutung hat, die uns fremdartig berührt, hat 
Katz richtig hervorgehoben ; aber er unterschätzt m. E. die Tendenz 
des kleinen Werkes , die gerade im Zug der Zeit lag und gewiß 
nicht den Reiz der Neuheit und Schwierigkeit hatte. 

Menippos' Ne-avia glaubt R. Helm, Lucian u. Menipp, 
Leipzig-Berlin 1906, 346 ungefähr so wiederherstellen zu können: 
Menippos selbst kam im Traum oder sonst wie zum Hades , an 
dessen Eingang die Szene mit dem entlaufenen Sklaven spielte. 
Nachdem er von Charon übergesetzt ist, der in Homerversen sprach, 
tat er sich mit dem geistesverwandten Mikyllos zusammen. Er 
hatte Gespräche mit verschiedenen Toten, welche die Vergänglich- 
keit alles Irdischen und die Verkehrtheit menschlichen Strebens 
dartaten. Dies wurde weiter ausgeführt bei dem Prozeß der eben 
Herabgekommenen und in einer Rede , in welcher Teiresias den 
Menippos über d^n Inbegriff aller Weisheit belehrte. In dem Gegen- 
stück, der Himmelfahrt, soll Menippos erdichtet haben, wie er 
zum Monde emporflog, von wo ihm das Treiben der Menschen in 
seiner ganzen Kleinheit, Torheit und Bosheit erschienen. Darauf 
flog er nach Helm weiter zu Zeus , den er durch seine Reden in 
die Enge trieb. Eine Götterversammlung wurde berufen und der 
ganze Götterhimmel durch die allzumenschlichen Götter und durch 
die unaufhörliche Schaffung neuer Götter diskreditiert. Schließlich 
wurde Menippos irgendwie zur Erde zurückgebracht und ihm die 
Möglichkeit des Wiederkommens abgeschnitten. AUes dies wird 
hauptsächlich aus verschiedenen Schriften Lukians erschlossen. 
Helm glaubt nämlich, daß Lukian, der weder Philosoph noch be- 

Jahresboricht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snpiilementbaud). 20 



306 Menippos. Apuleius. 

sonders witzig war, seinen Ruhm fast ausschließlich dem Zufall 
verdankt, daß der in Rom zwar viel beachtete, aber in Griechen- 
land fast vergessene Menipj) in seine Hände fiel , dessen Frei- 
geisterei und Abneigung gegen ernste Philosophie ihm s^nnpathisch 
waren und dessen Schriften er deshalb auffrischte und aufs neue 
schmackhaft machte. 

ApnJ eius. K. H. E. de Jong, Das antike Mj-sterienwesen 
in religionsgcschichtlicher , ethnologischer und psychologischer Be- 
leuchtung, Leiden 1909, S. 37 if., R. Rei tzenstein, Die helle- 
nistischen M3'8terienreligionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen, 
Vortr. gehalten in dem wiss. Predigerverein f. Eis. - Lothringen, 
Leipz.-Berl. 1910, S. 25ff. , und M. Dibelius, Die Isisweihe 
bei Apuleius u. verwandte Initiationsriten , Sitzb. Heidelb. AW 
1917, IV suchen nach der Darstellung der Isism3'^sterien im XI. Buch 
von Apuleius' MetamorjiJiosrn ein Bild von diesen zu zeichnen, 
Dibelius indem er in den Worten accessi confinium mortis usw. 
(Apul. XI, 23), die de Jong 237 ff. als eine Vision des Initianten 
psychologisch verständlich machen will, als ein Symbolen der Mysten 
zu erklären versucht. Dibelius' Voraussetzung wird durch die Worte 
quae, quamvis audita, ignores tamen necesse est nahe gelegt und 
kann richtig sein, obwohl die übrigen aus dem Altertum überlieferten 
Erkennungszeichen nicht den symbolischen Sinn der Aufnahmeriten, 
vielmehr umgekehrt Äußerlichkeiten , die bei diesen vorkommen, 
mit verhüllenden Worten und nicht ohne Hinweis auf den in sie 
hineingelegten Sinn andeuten. Dagegen ist die weitere Voraus- 
setzung, auf der alle drei Untersuchungen beruhen, die Annahme, 
daß die Metamorphosen eine zuverlässige Quelle für Mysterien- 
vorstellungen seien, obgleich fast allgemein geteilt, nur schwach 
begründet ^). Den Glauben, daß in den Mysterien der Mensch neu 
geboren werde, konnte nur derjenige zu der tollen Erfindung be- 
nutzen, daß der Grieche Lucius durch die Weihe zum Madaurenser 
Apuleius geworden sei , der diese Weihen gründlich verspotten 
wollte. Denn anders ist doch der Prolog des Romans nicht zu 
verstehen, so viele Versuche auch gemacht sind , dieser scheinbar 
unmöglichen Folgerung zu entgehen (vgl. die Übersicht bei C a - 



* Um größere Änderungen im Druck zu vermeiden, habe ich das 
Folgende so stehen lassen , wie es vor zwei Jahren der Redaktion ein- 
gereicht wurde. Weitergeführt sind die hier niedergelegten Ergebnisse 
in einer Besprechung der zweiten Auflage von Reitzensteins Mysterien- 
religionen, die beim Erscheinen dieses .Jahresberichtes voraussichtlich 
gedruckt sein wird (Philol. Wochenschr. 1921). 



ApuleiuB. -07 

longlii E,iv. di fil. XTjIII, 1915, Iff.); ein Zweifel ist bei dem 
klaren Wortlaut der Einleitung und auch schon deshalb nicht 
möglich, weil in der griechischen Fassung des Romans (Luk. ov. 55) 
der Held sich ebenfalls schließlich dem angeblichen Schreiber, 
nämlich dem Romanschriftsteller {'lavoQiüJv /mI aXXwv avyyQatpevg) 
Lukios von Patrai gleichsetzt. Bei näherem Zusehen erweist sich 
auch der dann notwendige Schluß, daß das Ende der Metamorphosen 
nicht auf eine Verherrlichung, sondern auf eine Verspottung der 
Mysterien hinauslaufe , als keineswegs unwahrscheinlich , \aelmehr 
als schon aus andern Gründen gefordert. Der ganze Roman ent- 
hält eine so deutliche Karrikatur des Wunderglaubens , daß noch 
niemand sich über den aufgeklärten Spötter Lukian gewundert 
hat, unter dessen Namen die griechische Fassung überliefert ist. 
So unbegreiflich die stark gepfefferten Stellen sowohl der griechischen 
wie der römischen Form wären, wenn der Zweck eine Verherr- 
lichung der Isisweihe war, so leicht erklären sie sich, wenn darin 
verkehrte Zeitrichtungen verspottet werden sollten. Denn die 
Satire, zumal die antike, nimmt an der Zote, die für einen erbau- 
lichen Zweck weniger geeignet ist , keinen Anstoß ; bei Apuleius 
ist sogar der scheinbar fromme Schluß nach den vorhergegangenen 
Obszönitäten von verblüffender Komik. Lucius Apuleius , der in 
seinem stupiden Aberglauben von den schlauen Mysterienpriestem 
ausgebeutelt wird und schließlich sogar seine Garderobe verkaufen 
muß, spielt auch eine wenig beneidenswerte Rolle. Das Bedenken, 
daß Apuleius, der doch selbst in dem Rufe des Aberglaubens und 
mystischer Neigungen stand und sich in andern Schriften als in 
viele Mysterien eingeweiht bezeichnet, unmöglich die "Wundersucht 
und die Weihen verspotten konnte, ist (Berl. Phil. Wochenschr. XXXI, 
1911, 932) durch den Hinweis auf die Wahrscheinlichkeit entkräftet 
worden, daß der Roman, der in der maßgebenden Hs. F. keinen 
Verfassernamen hat, gar nicht von Apuleius herrührte. Diesem 
scheint ihn zwar schon August, c. d. XVIII 18 zuzuschreiben; allein 
auch wir würden kaum Bedenken tragen, die Abenteuer, die ein 
iSchriftsteller in einem ihm untergeschobenen Werk — namentlich wenn 
dessen Bekanntschaft vorausgesetzt wird — wie von ihm selbst erlebt 
erzählt, als die dieses Autors zu bezeichnen •, auch wäre es nicht ohne 
Beispiel, daß die Satire nachträglich für ein Werk dessen gehalten 
wäre, gegen den sie gerichtet und dem sie untergeschoben war. Hat 
Photios BißL 96 b, 11 ff. das Verhältnis von Lukios und Lukianos 
richtig geschildert, so hat dieser das Werk jenes parodiert; aber der 
gelehrte Patriarch ist selbst unsicher, und wahrscheinlich war schon 

20* 



308 Apuleius. 

der im Kreise des Photios unter dem Namen des Lukios verlesene 
£,oman eine Parodie (Lukians?), und die erhaltene Schrift ist nur 
ein Auszug. Wenn R. ßeit/enstein, Das Märchen von Amor 
und Psyche bei Apuleius , Antrittsrede an der IJnivers. Freiburg, 
Leipz. -Berl. 1912, S. 55 mit Recht Übereinstimmung zwischen 
dem einzigen Bruchstück der Milesiaka des Aristeides und seines 
Übersetzers Sisenna einerseits und dem ytov'KiOQ )] ovog und Apu- 
leius' Metamorphosen andrerseits behauptet, so hat Lukios oder der 
Parodist das Grundmotiv und sogar Einzelheiten bei Aristeides 
oder Sisenna vorgefunden; dies ist in der Tat wahi-scheinlich. 
Der Roman des Lukios oder die unter dessen Namen gehende 
Parodie auf Lukios' Romaue hat dann einen unbekannten Lateiner 
zu einer Erweiterung veranlaßt , in der er auch andere Aus- 
wüchse der Zeit geißelte , den in der römischen Welt wenig be- 
kannten Lukios aber durch den als wundergläubig bekannten 
Apuleius ersetzte. Wenn im Anfang des Romans das mangelhafte 
Latein damit entschuldigt wird, daß der Verfasser erst seit kurzem 
und zwar ohne Lehrer die Sprache erlernt habe , so sieht das so 
aus, als solle der unreine und affektierte Stil des Apuleius ver- 
spottet werden. Aber auch wer nicht an die Unterschiebung des 
Werkes glaubt, sondern annimmt, daß Apuleius selbst die Isis- 
mysterien aus nicht nachweisbaren Gründen, z. B. weil sie mit 
seiner Mystik in Wettbewerb standen , verspottete , wird nun Be- 
denken tragen, seinen Angaben zu trauen. Zwar hat der Verfasser 
wahrscheinlich Lokalfarbe aufgetragen , um dem Phantasiebild eine 
Scheinwirklichheit zu geben ; aber wenn er dabei allzu pedantisch 
verfuhr, verstärkte dies die Wirkung des Schwankes nicht, sondern 
machte ihn schwerfälliger. — Betrachten wir den goldenen Esel 
als Satire nach Art von Immermanns Münchhausen, so erklärt sich 
auch die große Einlage des Psychemärchens, über die auch in der 
Berichtsperiode viel verhandelt ist, vgl. z. B. *Purser The Story 
of Cupid and Psyche as related by Apuleius, Edited with Intro- 
duction and Notes, London 1910. Für eine freie Erfindung des 
Platonikers Apuleius und für den gleich ursprünglich symbolischen 
Gehalt tritt ein *M. Kawczyüski Rozprawy der Blrakauer AW 
ph. Cl. XLV Krakau 1909, 1—161 (Auszug bei Brückner Zs. 
des Vereins f. Volksk. XIX, 1909, 213), der die verwandten 
Märchen alle von Apuleius ableitet. Die zweite Vermutung kann 
richtig sein, aber die erste, daß Apuleius das Märchen gleich als 
Allegorie gemeint habe, nur dann, wenn der Neoplatoniker Apuleius, 
der Dichter des Märchens, von dem unter seinem Namen schreibenden 



I 



Psychemärchen. 309 

Verfasser der Metamorphosen getrennt wird. Dieser will wirklich nur 
durch die rührenden Leiden der Heldin wirken ; es mtissen in der Ge- 
schichte des Stoffes zwei Stufen unterschieden werden, eine, auf der 
er ein freies Volksmärchen, eine andere, auf der er eine Allegorie 
war. Da liegt nun freilich die Annahme nahe, daß die Allegorie nach- 
träglich in die Erzählung hineingetragen wurde, und so urteilt auch 
noch in neuerer Zeit Wendland, De fabellis antiquis earumque 
ad Christianos propagatione , Gott. Univers. - Progr. 1911, S. 11. 
Allein diese Ansicht ist, soweit Ps. Apuleius in Betracht kommt, 
irrig, denn dessen Erzählung läßt sich, wie Reitzenstein a. a. 0. 
S. 9 mit Recht bemerkt, gar nicht allegorisch deuten. Ebd. S. 20 
heißt es: „Ausgeschlossen ist also, daß Apuleius oder ein gelehrter 
Vorgänger den Namen des Eros für einen beliebigen verwunschenen 
Königssohn eingesetzt hat ; mit dem Gott ist die Erzählung von 
Anfang an verbunden". (21) „Die gesamte Erzählung des Apuleius 
bietet dem , der sie unbefangen liest , im Grunde nichts , was auf 
eine Allegorie statt eines Mythos wiese, als den Namen der Heldin 
Psyche". Reitzenstein schließt daraus, daß dem Märchen ein 
orientalischer Göttermj-thos zugrunde liege, in dem Psyche nicht die 
menschliche Seele, sondern eine Gottheit war und den hellenistische 
Erzähler unter Anlehnung an griechische Vorbilder zu einer Kunst- 
dichtung umgestalteten. Dieser schreibt er hauptsächlich auf Grund 
verstreuter Anspielungen, die er in diesem Vortrag (S. 19) und mit 
ausführlicherer Begründung in einer späteren Untersuchung (Sitzber. 
Heidelb. AW hist. ph. Gl. 1914 XTE) aus Dai-steUungen der Kleinkunst, 
aus Zauberpapyri usw. erschließt , folgende Züge zu (22) : „Eros 
als Knabe und zugleich als beflügelter Drache , den Zauberpalast 
mit seinem Lager, Psyche von Aphrodite und Eros gemartert, 
Psyche und Eros in Liebe vereinigt, endlich wahrscheinlich: Psyche, 
von Hermes z^um Himmel emporgeführt , bringt dem Weltall die 
Freude". Ferner glaubt er, daß Psyche in die Unterwelt hinab- 
stieg, um für den von ihr getöteten oder schwer verwundeten 
Gatten das Wasser des Lebens zu holen. Mit der Herleitung 
aus einem orientalischen Göttermythos fallen für Reitzenstein so- 
wohl 0. Jahns Gedanke , der die Anfänge des Märchens über die 
bildlichen Darstellungen von Eros und Psj^che bis zu Piaton hinauf 
verfolgte, als auch Friedländers Vermutung, daß Apuleius ein altes 
Volksmärchen durch die Vermengung mit einer gelehrten Allegorie 
kläglich verdorben habe (12 ff.), und die Vermutung des Referenten, 
der in dem Märchen letzte Reste einer altgriechischen Mysterien- 
legende nachzuweisen versucht hatte (Hdb. 871 ff.). Indessen ganz 



810 Arärchen von Amor und Psyche. 

xiifällig sind die Beziehungen , die zu diesen drei Vermutungen 
geführt haben, wohl nicht. Wer nicht alle die Märchen vom ver- 
wunschenen und durch eine Königstochter befreiten Prinzen von 
dem Psychemilrehen abzuleiten wagt , wird daran festhalten , daß 
bei der Erfindung des Göttermythos Märchenmotive vorbildlich 
gewesen sind. Im Grunde glaubt dies auch Reitzenstein selbst; 
er hebt S. 24 richtig hervor, daß eine Göttergeschichte nicht des- 
wegen reines Märchen zu sein braucht, weil sie Motive bietet, die 
auch in Märchen vorkommen. Auch die Kunstwerke, die Eros und 
Psyche verbunden darstellen , stehen , auch wenn sie auf keinen 
wesentlichen Zug des Märchens hinweisen, doch mit diesem wahr- 
scheinlich irgendwie in Verbindung: das Paar gehört doch nicht 
von Natur aus so zusammen , daß es leicht unabhängig mehr als 
einmal zusammengestellt sein könnte, auch ist es gewiß kein Zufall, 
daß, wie auch Reitzenstein annimmt, das Märchen die Hoffnung 
auf die Erlösung vom Hades begründen soll und andrerseits Eros 
und Psyche sich öfters in der Sepulkralkunst finden , also wahr- 
scheinlich ebenfalls als Andeutung der Erlösungshoffuung aufgefaßt 
wui'den. In altgriechischen Mysterien lassen sich beide bisher als 
Paar nicht nachweisen, abey Eros kann mit Wahrscheinlichkeit 
erschlossen werden, und Psyche erscheint projiziert in der Gestalt 
mehrerer Göttinnen. Die Vorstellung geht auf einen Mysterienritus 
zurück, bei dem sich die Seele mit dem Gotte durch ein sinnliches 
iSymbol ehelich verbindet, und den Reitzenstein 25 in seiner 
ausgebildeten und vergeistigten Form schwerlich mit Recht erst 
hellenistischen, d. h. ursprünglich orientalischen Mysterien zuschreibt. 
Vielmehr werden diese in dieselbe Zeit hinaufreichen und ver- 
wandter Art sein wie jene erschlossenen alt- und vielleicht vor- 
griechischen. Auch hier scheint Reitzenstein im Grund gar nicht 
erheblich anderer Ansicht zu sein , und nur die Vermutung abzu- 
lehnen, daß die im Kult erstarrten und unverstandenen Reste jener 
nralten Vorstellung Ausgangspunkt für das hellenistische Märchen 
gewesen sein könnten. Aber von den altgriechischen Mysterien 
ist so wenig bekannt, daß ein Zusammenhang zwar nicht erwiesen, 
aber auch nicht bestritten werden kann. Endlich ist es keineswegs 
undenkbar, daß auch Piaton, wenn er die Sehnsucht nach dem 
Ideal Eros benannte, zur Wahl dieses Wortes, dessen Bedeutung 
er dadurch freüich sehr vertiefte, durch Vorstellungen geleitet 
wurde, die mit jenen alten Mysterien zusammenhingen. Wie weit 
Apnleius oder ein früherer Gestalter des Märchens — einen solchen 
vcimutet Butler, Class. Rev. XXIV, 1910, 191 in dem von Fulg. 



Psychemärchen. 311 

mit. III, S. 6S, 3 genannten Aristophontea Atheuaeus — durch 
altgriechische Mysterien oder durch hellenistische bestimmt wurde, 
auf die hingewiesen zu haben Reitzensteius Verdienst ist, bleibt 
vorläufig zweifelhaft, da die Spuren beider bisher noch unsicher 
sind und das Verwandte sich früh zusammengefunden haben wird; 
allein, daß wirklich eine Mysterienlegende der Keim ist, scheint 
mir sicher. Aber mit dieser Anschauung, daß die Psychegeschichte 
eine ihres religiösen Charakters entkleidete Mysterieulegende ist, 
steht Reitzensteins Voraussetzung iu Widerspruch, daß der Roman 
oder wie man das Buch sonst nennen mag, in dem Apuleius an- 
geblich Selbsterlebtes erzählt, in vollem Ernst auf eine Verherr- 
lichung der Mysterien hinauslaufe. Reitzenstein selbst empfindet 
diesen Widerspruch; er sagt (9), das große Mittelstück des Werkes, 
die Erzählung von Amor und Psyche, müsse für den Autor „notwendig 
den Nebenzweck gehabt haben, zu zeigen, wie die Menschenseele nach 
Irrtum und harter Prüfung zu Gott erhoben wird", und findet es mit 
Recht seltsam, daß nur die Stellung der Erzählung den tieferen Sinn ver- 
rate. Seiner Ansicht nach hat Apuleius den von ihm erfundenen Stoff 
nicht innerlich meistern können. Das Seltsamste hat Reitzenstein gar 
nicht hervorgehoben. Der Autor würde , wenn er eine erbauliche 
Absicht gehabt hätte , diese mutwillig vereitelt haben , indem er 
burleske Züge einmengte. Die Geschichte von Amor und Psyche 
enthält satii'ische Züge wie der ganze Roman, in den sie eingelegt 
ist. Wenn der Verfasser den milesischen Apollon propter Milesiae 
conditorem in lateinischen Distichen weissagen läßt, so sieht 
dies wie ein Hieb auf einen lateinischen Roman aus, in dem der 
griechische Gott lateinisch redete. Der ganze Ton des Märchens 
ist übermütig und nicht immer so harmlos wie hier; wie der ganze 
Roman verspottet auch das Märchen die religiöse und literarische 
Mystik. Es gibt zwei Arten der Parodie : die Fehler können in der 
Nachahmung überboten oder beseitigt werden. Zu allen Zeiten haben 
die großen Satiriker beide Weisen , die negative und die positive 
Kritik, zugleich angewendet. Wie Immermann dem geschraubten 
Stil der von ihm verhöhnten Schriftsteller das Idyll des Oberhofs 
entgegenstellt, so hat der Verfasser des goldenen Esels die mystische 
Psychegeschichte in ein Märchen, wie es die Alexandriner liebten, 
umgewandelt, und insofern die Übertragung in eine andere Stilgattung 
Parodie ist, können wir es auch als Parodie bezeichnen. — Aus 
andern Gründen macht Helm, Neue Jahrbb. XVII, 1914, 170 ff., 
Einwendungen gegen Reitzenstein: der Geschichte soU weder ein 
altes Volksmärchen noch ein religiöser Mythos zugrundeliegen, 



312 Psychemärchen. 

sondern ein frei erfundener Göttermythos eines hellenistischen 
Dichters, der von Eros eine Liebesgeschichte erzählen wollte und 
ihm, da eine Göttin nicht disponibel war, eine sterbliche Geliebte 
gab. Den beliebten Frauennamen Psyche wählte der Dichter nach 
Helm nur deshalb, weil Eros und Psyche als Paar bereits bekannt 
waren. Es gelingt Helm in der Tat, zu zahlreichen Zügen unsers 
Märchens Parallelen aus der hellenistischen Literatur nachzuweisen; 
das ist dankenswert , beweist aber nur , daß die Psychegeschichte 
im Zeitalter der Alexandriner bearbeitet, nicht, daß sie frei erfunden 
ist. Dagegen spricht doch der Umstand , daß nach Weglassung 
leicht abtrennbaren Beiwerks ein erbaulicher Inhalt übrig bleibt, 
der sich überdies in wichtigen Punkten , namentlich in der Ver- 
wendung der Gestalten von Eros und Psyche , und in der Höllen- 
und Himmelfahrt dieser, mit nachweisbaren Mysterienvorstellungen 
berührt. — Die in seiner Antrittsrede angedeutete Ansicht, daß 
Psyche eine Göttin orientalischer, religiöser Spekulation war, führt 
Reitzenstein, Sitzungsber. Heidelb. AW, 1917, X aus, indem 
f-r manichäische , mandäische und gnostische Schriften sowie die 
y.oo^onoiia vergleicht. In dem persischen Mythos finden wir 
{ 1^8 f.) nichts von Eros , nichts von der geheimen Ehe oder dem 
Mordversuch gegen den Gott oder der Wanderung nach der Unter- 
welt und dem Lebenswasser. Aber in einem orientalischen Märchen 
wird Psyche dem Herrscher der Unterwelt zum Praß ausgesetzt, 
und diesem werden von den Manichäern ein Schlangenleib und 
Vogelflügel gegeben. Auch von dem Zauberpalast bei Apuleius 
will Reitzenstein in einem Leidener Papyrus und in einem der 
Bruchstücke aus Turfan Spuren gefunden haben. Es werden dann 
weitere Psychedarstellungen mitgeteilt oder besprochen , u. a. ein 
von Visconti herausgegebener heidnischer Sarkophag , der durch 
eine Stelle der Turfanischen Handschriften erklärt wird (98 fif.). 
Nach Reitzenstein hat sich ein iranischer Schöpfungsmythos, in 
welchem eine Göttin „Seele" vorkam, unter persischer Herrschaft 
allmähhch durch Vorderasien verbreitet, bei seiner Verbindung 
mit andern Traditionen verschiedenartig umgebildet und so aus- 
gestaltet, daß der dualistische Grundcharakter mehr und mehr ver- 
dunkelt wurde. Diese Hinweise verdienen gewiß ernbte Beachtung, 
aber selbst wenn die durch eine im einzelnen nicht immer unan- 
fechtbare Ausdeutung gewonnenen Kombinationen alle genauerer 
Prüfung standhalten , beweisen sie nicht die an sich allerdings 
keineswegs unwahrscheinliche Behauptung, daß die dem Märchen 
zugrunde liegende Anschauung im Zeitalter des Hellenismus inner- 



Psychemärchep. Wundererzählungen. Alexanderroman. 313 

halb der orientalischen Mystik entstanden sei. Gerade das, worin 
sich diese jüngere Mystik von der älteren, für griechische Mysterien 
zu erschließenden unterscheidet, die Verallgemeinerung der Psyche 
2ur Weltseele und ihre Erhebung zur kosmischen Potenz findet 
sich im Märchen nicht , das verständlich ist , wenn in der ihm 
zugrunde liegende Legende die Erlösung der Einzelseele beschrieben 
war. Selbst wenn, was Reitzenstein annimmt, was aber m. E. 
zweifelhaft ist, Psyche ursprünglich Göttin war, beweist dies nicht 
den jüngeren Ursprung des vorausgesetzten Mythos, denn schon die 
altgriechische und altorientalische Eschatologie gibt der in die 
Unterwelt hinab und dann zu den Göttern emporsteigenden Seele 
eine Gottheit als mythisches Prototyp, die zwar nicht nachweisbar 
„Seele" genannt wird, aber doch leicht so heißen konnte. Andrer- 
seits darf freilich auch aus dem Fehlen einer Spur von diesen 
jüngeren Vorstellungen in dem Märchen nicht gefolgert werden, 
daß dieses notwendig nur an ältere und älteste Vorstellungen an- 
gelehnt sei ; es ist glaubHch , daß bei der Umwandelung in ein 
hellenistisches Märchen die abstrusen Vorstellungen , welche die 
Mandäer und wahrscheinlich schon Vorgänger von ihnen mit der 
Göttin Seele verbanden, wieder ausgeschaltet wurden. — Reitzen- 
steins Vermutung bekämpft v. d. Leyen, Bayr. Hefte f. Volksk. , 
I, 1914, 58 ff., der in dem Psychemärchen nur ein Gebilde frei 
schaltender Phantasie findet. 

Für die übrigen Romane kann auf Münschers Bericht o. 
{CIL. 1911} verwiesen werden, insbesondere für die Apollonios- 
biographien (auf S. Ulf.')., für Menippos als Quelle der im 
Hades spielenden Dialoge Lukians {auf S. 57 ff.) , für Reitzen- 
stein, Hellenist. Wundererzählungen, Leipz. 1906 {auf S. 6 ff.). 
Die auch für Mythologen wichtige Überlieferung des Alexander- 
romans {196 ff.) untersucht gründlich A. Ausfeld, Der griechische 
^\lexanderroman. Nach des Vfs. Tode herausgegeben von W. Kroll, 
Leipz. 1907. Diese Erzählung ist nach Ausfeld kein Volksbuch, 
sondern aus verschiedenen literarischen Quellen zusammengearbeitet. 
Den Kern bildet ein unter Ptolemäus V. nach schlechten Quellen 
und mit willkürlichen Änderungen verfaßtes Geschichtswerk. Später, 
namentlich im 2. Jh. n. Chr., wurden nach anderen geschichtlichen 
oder novellistischen Quellen Zusätze gemacht, die sich öfters durch 
Widersprüche mit dem Grundtext verraten. Dieser Bearbeitung 
sollen am nächsten stehen der Pariser Codex A des Pseudo-Kalli- 
sthenes und die Übersetzung des luhus Valerius. — Alexanders 
Zug nach der Lebensquelle war, wie Friedländer, Arch. f. Reli- 



314 Ilomane. Fhilosophisohes. 

giousw. XIII, lylu, 1(51 ti". nachweisen will, dem Brief au Olympias 
bei Ps.-Kallistlienes ursprünglich fremd und mußte stark zugestutzt 
werden, damit er in ihm Aufnahme finden konnte. Die Geschichte 
sollte zeigen, daß die Unsterblichkeit dem Menschen nicht bloß 
unerreichbar, sondern auch nicht einmal begehrenswert sei. Ent- 
fernter sind nach Friedläuder die Berührungen mit der babylonischen 
Legende, in der die Lebeusc|uelle ganz fehlt, doch können einzelne 
Züge der Volksüberlieferung wie auf Gilgamesch so auch auf 
Alexander übergegangen sein. Im Koran, der aus mündlicher 
christlicher Tradition schöpft, ist Alexander mit Moses verwechselt 
und der Lebensquell durch „die Vereinigung der beiden Meere" 
(später auf die ISuezenge bezogen ; ursprünglich Straße von Gibral- 
tar?) ersetzt. — Alexanders Koch Andreas steUt Brunnhofer, 
Arische Urzeit, Bern 1909, 2-tO zu Indra (Andra), Friedländer, 
Ai'ch. f. Eeligionsw. XIII, 1910, 161 ff. sieht in der Episode wieder 
eine Nachbildung der Glaukossage. — Über Olympias vgl. Wein- 
reich. Der Trug des Nektanebos, Berhu 1911, der das Motiv bis 
in die neuere Dichtung verfolgt. Nachträge bieten u. a. Hilka, 
Festschr. der Schles. Ges. f. Volbsk. (-- Mitt. XIII/XIV) 188 ff., 
vgl. dazu Mitt. XVI, 1914, 80 ff. ; Preisendanz, Hess. Bl. f. 
Volksk. XI, 1912, 218 ff.; Weinreich, Phüol. LXXII, 1913, 517 ff. 

Philosophen. 

H. Schmidt, Veteres philosophi quomodo iudicaverint de 
precibus (ßV u. V IV I), Gießen 1907 handelt nicht nur von den 
Lehien der Philosophen, sondern auch von manchen Dichtern, 
X. ß. (4 ff.) von Euripides , der philosophische Bildung besessen 
habe (26 ff.) , von Persius (28 ff.) , luvenal und den Stoikern , mit 
denen manche Äußerungen von Horaz verglichen werden. Bei dem 
geringen Umfang der ganzen Arbeit bleibt für die eigentlichen 
Philosophen nur wenig Raum übrig , auf dem das Thema nicht 
erschöpft, sondern nur durch einzelne Bemerkungen gestreift werden 
konnte. — Über James Adam, The Religious Teachers of 
Greece, Edinburg 1908 s. o. iß. 32). A. Dies, Le cyclo mystique 
de la divinite , Origine et fin des existences individuelles dans 
la Philosophie antesocratique (Collect, histor. des grands philoa.), 
Paris 1909, wül zeigen, daß der Gedanke von der Gottheit als 
dem Anfangs- und Endpunkt alles Einzelseins wie am Ende so 
auch am Anfang der griechischen Mystik vorherrschte und (25 ff.) 
keimhaft in der ältesten griechischen ßehgion gegeben war. 
Dieser Keim wird (33) gefunden: 1) in der Allgemeinheit und 



lleligion und Philosophie. 315 

Unbestimmtheit dei- unpersönlichen vorhomerischen Götter, welche 
die Vorstellung von ihrer Verwandlungsfähigkeit erleichterte und 
den Gedanken, daß das Göttliche sich in die verschiedenen einzelneu 
Wesen wandele, annehmbarer erscheinen ließ, als wenn die Gottheit 
ein einzelnes bestimmtes Wesen gewesen wäre; 2) in der Vor- 
stellung von schädlichen Einwirkungen , die durch Reinigung und 
Sühnungen zu beseitigen seien ; 3) in den ßiten, die eine Erfüllung 
mit der Gottheit bezweckten. Neben der mystischen Vorstellung 
von Gott als dem Ziel und Ausgangspunkt alles Einzelseins soll 
aber bei den Vorsokratikern die rationalistische oder eigentlich 
philosophische Auffassung bestanden haben , nach der Gott mehr 
Prinzip und Bestimmung als Anfang und Ende des Einzelseins war. 
Nachdem diese Sätze allgemein hingestellt sind, sucht Dies an den 
Orphikern und Pythagoreern (47 ff) , an den loniern, Eleaten und 
den Atomisten (62 ff.) und an Empedokles (83 ff.) die einzelnen 
Formulierungen dieser Lehre zu erweisen. In einem Schlußkapitel 
werden die Folgerungen gezogen. Sofern der Standpunkt, von dem 
aus Dies die griechische Philosophie betrachtet, nicht als der einzig 
richtige und auch nicht als wichtigste angesehen wird, sind seine 
Darlegungen dankenswert; aber ganz neu sind diese nicht, vielmehr 
ist vieles gelegentlich und in anderem Zusammenhang schon von 
andern , namentlich deutschen Forschern hervorgehoben worden, 
deren Gedanken Dies richtig wiedergibt; wo er, den Andeutungen 
von J. Harrison folgend, die älteste griechische Religion zu re- 
konstruieren versucht, verliert er sich ins Bodenlose. 

Das nach dem Tode des Verfassers erschienene Werk Otto 
Gilberts, Griechische Religionsphilosophie, Leipzig 1911, führt 
die Entwickelung der religiösen Gedanken bei den griechischen Philo- 
sophen bis auf Epikureer und Stoiker durch. Während er in der 
„Griechischen Götterlehre" <o. CXXXVIl, 1908, Suppl. 89) sich 
auf einen jetzt überwundenen Standpunkt stellt, vertritt dieses 
letzte Werk, an das der Verfasser gründlicher vorbereitet heran- 
getreten ist, Ansichten, die sich allmähHch durchzusetzen scheinen. 
Er behauptet, daß die griechische Philosophie von Anfang an mit 
der Religion in Verbindung gestanden und diesen Zusammenhang nie 
vollständig verloren habe. Gegenüber der früheren, unter dem nach- 
wirkenden Einfluß Hegels stehenden Betrachtungsweise, nach der 
die Entwickelung der griechischen Philosophie in der Hauptsache 
nur Begriffsentwickelung gewesen war, gewährt Güberts Standpunkt 
einen weiteren Ausblick — freilich nicht einen so weiten, als es 
zunächst wohl scheint. Denn er, der schon in seiner Götterlehre 



31t) Religion und Philosophie. 

wie so viele natursymbolische Mythendeuter bei der Mythenbildimg 
dem Erkenntnistrieb eine übertriebene Bedeutung beimaß , hat be- 
in-eiflicherweise bei den vorgeschrittenen Stadien der griechischen 
Entwickelung noch viel weniger Veranlassung, auf die immer 
schwächer werdenden Spuren und Nachwirkungen des wirklich 
religiösen Lebens zu achten. Was er verficht , ist bis zu einem 
gewissen Grade nicht der religiöse Charakter der griechischen 
Philosophie, sondern der philosophische der gi-iechischen Religion. 
Weil er sich nicht vollständig von der früheren Betrachtungsweise 
frei macht, gelangt er nicht dazu, seine eigenen Gedanken folge- 
richtijr zu Ende zu denken. Andrerseits besaß aber Gilbert auch 
nicht so^•iel methodische Klarheit, um sich vor Übertreibungen zu 
hüten, seine Ansichten klar zu formulieren und zu begründen; er 
bietet viele Angriffspunkte , hat nur einzelne überzeugt und wird 
daher, wenn einmal die Grundgedanken, auf das richtige Maß zurück- 
geführt , Anerkennung gefunden haben , kaum als ein besonders 
starker Streiter für die gute Sache betrachtet werden. Und doch 
enthält sein Buch, allerdings mehr gefühlt als gedacht, Ansichten, 
die auf den ersten Blick aller Wahrscheinlichkeit widersprechen 
und sich doch bei eindringender Betrachtung als richtig oder 
wenigstens einen richtigen Kern enthaltend herausstellen. 
Dazu gehört z. B. die Meinung, daß sich die Spekulationen der 
milesischen Physiker nicht wesentlich von denen unterschieden, 
die in den Theogonien und in orphischen Liedern niedergelegt 
waren. Vergleicht man die bei den Doxographen erhaltenen Bruch- 
stücke mit den erhaltenen Theogonien und Kosmogonien, so kann 
man sich zunächst kaum einen größeren Abstand denken 5 erst 
nach und nach stellt sich heraus, daß der Unterschied weniger die 
Gedanken als die Ansdrucksform betrifft und daß auch Aristoteles 
und andere, welche die Theologen, die m3'thisch redenden Dichter 
usw. den Philosophen entgegenstellen, hauptsächlich diesen Unter- 
schied der Darstellungsweise ins Auge fassen. Und selbst in diesem 
Punkte unterscheiden sich beide vielleicht nicht unbedingt. Wie 
noch Piaton neben der logischen die m^-thische Darlegung eines 
Gedankens nicht verschmäht, können auch die ionischen Natur- 
philosophen, von denen ja Herakleitos, dessen Sprache am besten 
bekannt ist, zahlreiche mythische Einzelausdrücke verwendet, auch 
größere Mythen erzählt haben, die in der mehr die Gedanken ins 
Auge fassenden Doxographie nicht mehr hervortreten. Andrerseits 
darf man sich auch von den griechischen Theogonien nicht ein 
Bild nur nach der erhaltenen Hesiods bilden, dessen M3'then zwar 



Religion und Philosophie. 3^7 

auch philosophische Gedanken enthalten, aber sehr verschiedenai-tige, 
miteinander nicht in Einklang stehende. Folgt daraus auch nicht, 
daß vorher ein griechischer Dichter ein philosophisches System in 
zusammenhängender, mythischer Einldeidung vorgetragen habe , so 
wäre es doch irreführend, würde aus diesem die Überlieferung 
sammelnden Werk geschlossen, daß die griechischen theogonischen 
Dichtungen von Haus aus so verworren waren , wie sie hier er- 
scheinen. — Wie Gilbert, glaubt auch Fr. Macdonald Corn- 
ford, From Religion to Philosophy, A Study in the Origins of 
Western Speculation, London 1912. daß die griechische Philosophie 
von der Religion ausgegangen und mit rehgiösen Ideen erfüllt «ge- 
wesen sei ; weil er aber die Anfänge der Reb'gion an anderer Stelle 
als Gilbert, nämlich bei dem Gruppenbewußtsein sucht, das sich 
gesteigert als Gruppengeist und später als Gott projiziere, und 
weil er, %vie das jetzt in England und Frankreich mehr als in 
Deutschland üblich ist, die ältesten griechischen Vorstellungen aus 
denen heutiger Wilden erschließt, mxxß er im einzelnen zu andern 
Ergebnissen gelangen aJs Gilbert. In der q^ioig der lonier lebt 
Mana fort (125), d. h. die geheimnisvolle Wunderkraft, welche die 
Melanesier manchen Gegenständen zuerkennen; weil Mana der 
Stoff ist, aus dem bei höherer Entwickelung Menschen gebildet 
werden, lehren Thaies (134) die Göttlichkeit des Wassers und 
seine Belebung durch Dämonen, Anaximandros die GöttHchkeit und 
Unvergänglichkeit seines aneigov. Der Grundsatz der Hylozoisten, 
daß Wirkungen nur zwischen Gleichem möglich seien , wird von 
dem vorausgesetzten Glauben primitiver Völker an einen sympathe- 
tischen Zusammenhang gewisser Dinge abgeleitet (132 f.; 140). 
Die Beseitigung der anthropomorphen Götter durch Xenophanes 
soH nur den alten , nie ganz überwundenen präreligiösen Zustand 
wiederhergestellt haben (177; vgl. 89). Selbst der Materiahsmus 
Demokrits wird S. 123 aus der Fortbildung religiöser Ansichten 
erklärt, da jeder, der die Gottheit nicht in der Xatur wohnen 
lasse , das Leben auf mechanische Bewegung zurückfuhren müsse. 
Dagegen suchten die Mystiker — außer den Orphikem besonders 
die Eleaten, Pythagoras und Herakleitos — das Göttliche in der 
Natur und hielten an der ursprünglichen Vorstellung der Einheit 
von Mensch und Xattir fest (161 ff.). Die orphische und pytha- 
goreische Mystik soll sich an Dionysosmysterien entwickelt haben, 
Herakleitos zu der noch älteren Vorstellung einer allgemeinen 
Lebenssubstanz zurückkehren. Obwohl nicht ohne Geist geschrieben 
und im einzelnen beachtenswerte Anregungen bietend, wird auch 



318 Religion und Philosophie. 

dies Werk außerbelb der Kreise , die schon vorher von ähnlichen 
Auffassungen ausgingen, nicht viele überzeugt haben. 

Von einzelnen für die Religionsgeschichte wichtigen antiken 
Schriften rückt A. Delatte, Kev. phil. XXXIV, 1910, 175 ff. 
den Ieqos Xoyog des ^Ptjthagoras'' bis in die Mitte des 5. Jhs. 
hinauf. Die Pythagoreer sollen damals vielleicht noch eine große 
in Enthusiasmus glühende, in Askese schwelgende Gemeinde gebildet 
haben. Daß alle Bruchstücke derselben Redaktion entstammen, ist 
nach Delatte nicht notwendig. — Über den Mythos des Aristophanes 
in Piatons av^noaiov vom androgynen Urmenschen s. K. Ziegler, 
Neue Jahrb. XVI, 1913, 529 ff., der darin eine (in Wahrheit sehr 
entfernte) Ähnlichkeit mit Empedokles und Anaximandros findet 
und diese damit begründet, daß eine altorphische Kosmognie allen 
drei Theorien zugrunde liege. — C. Pascal, Riv. di fil. XXXIV, 
1906, 241 sucht die Angabe, daß Epilcur Verehrung der Götter 
forderte , als richtig zu erweisen und mit der sonstigen Welt- 
auffassung des Philosophen zu vereinigen. Vgl. auch R. Philipp - 
son, Zur epikureischen Götterlehre, Herm. LI, 1916, 568 ff. — 
Eine dem „Klemensroman" und auch seinem Exzerpt, den Homilien, 
zugrunde liegende jüdische Schrift, in der ein zum Judentum be- 
kehrter Grieche gegen stoische und epikureische Mythendeutung 
mit Apion, Athenodor und Anubion disputierte, erschließt fHeinze, 
Klemensroman (Texte und Unters. XL, 2), Leipz. 1904, 42 ff. — 
Das erste Buch der für die epikureische Theologie wichtigen Schrift 
Philo de ms neQi &ei7jv gibt mit einer von dem Rever. Cohen 
angefertigten Durchzeichnung der Hayterschen Disegni H. Diels, 
Abh. BAW 1915, hist.-ph. Kl. VII heraus. Es waren sehr zahl- 
reiche Ergänzungen nötig, von denen der Herausgeber selbst viele 
der Form nach für zweifelhaft erklärt und die im allgemeinen nur den 
Sinn verständlich machen sollen. Der wichtigste Teil der Schrift 
(bei Diels II C und D) steht am Ende : er handelt von den Lehren, 
durch welche die Todes- und Götterfurcht zu bekämpfen ist, und 
über die ^a/MQia C^)a^ d. h. die epikureischen Götter. Verfaßt 
ist die Schrift nach Diels S. 100 Ende 44 v. Chr. 

Die allegorische Mythendeutung , die innerhalb der 
philosophischen Literatur des Altertums z. B. eine eigene Gattung bildet, 
ist in der Berichtsperiode vielfach behandelt worden. *Anne Bates 
H e r 8 m a n , Studies in Greek Allegorical Interpretation, Diss. Chicago 
1906, gibt nach dem Bericht von Nestle Berl. Phil. Wochenschr. 
XX Vn, 1907, 1391 im kleineren ersten Teil eine Übersicht über die 
antike Mviihendeutung und bespricht dann ausführlich die Stellung, 



Philosophische Mythendeutung, 31 9 

file Plutarch namentlich in seiner Schrift über Isis und Osiri» 
gegenüber der Religion und dem Göttermythos einnimmt. — 
F. Wipprecht, Zur Entwickelung der rationalistischen Mythen- 
deutung bei den Griechen II, Progr. Donaueschingen, Tübingen 1908» 
die Fortsetzung der 0. {CXXXVII, 1908, Suppl S9T) besprochenen 
Abhandlung, wird hier erwähnt, damit die Arbeiten über die griechische 
Auslegung der Mythen zusammenstehen ; der Verfasser gelangt 
aber auch hier noch nicht bis zur systematischen Mythenauslegung 
der Stoiker und anderer Philosophen, sondern verweilt hauptsächlich 
bei den Geschichtschreibern des 5. und 4. Jh. sowie bei dea 
Dichtern der mittleren Komödie. — Eine umfassende Darlegung 
der griechischen Mythendeutung gibt C. Reinhardt, De Grae- 
corum theologia, Berlin 1910. Er unterscheidet zwei Klassen, von 
denen die eine , am reinsten bei Eustathios , vereinzelt auch im 
Vergilkommentar des Probus und bei Sextus Empiricus , sehr ge- 
trübt dagegen bei Herakleitos und in Pseudoplutarchs Schrift von 
Homers Leben und Dichten vorliegende auf Krates' von Mallos 
acpaiQOTioiia zurückgeführt wird, die nach Reinhardt hauptsächlich 
dem Nachweis gewidmet war, daß Homer die Kugelgestalt der 
Erde kannte, wogegen die andere, am reinsten in Porphyrs Homer- 
erklärungen, aus PorphjT (nicht wie Reitzenstein meinte, aus einem 
römischen Autor, auch nicht aus lamblichos, wie Wissowa glaubte) 
auch bei Macrob. Sat. I, 17 ff., minder deutlich aus Kornutos zu 
erkennende , auf Apollodors großes Werk Tiegi d^eiov zurückgehen 
soll, das die Götter nicht den Naturerscheinungen selbst, sondern 
den sich in ihnen äußernden Kräften gleichgesetzt und demnach 
auch die Mj^hen nicht allegorisch gedeutet, vielmehr aus den Riten 
und den Kultbeinamen die Entstehung der einzelnen Gottes- 
vorstellungen und schließlich die letzten Ursachen des mensch- 
lichen Gottesbewußtseins zu erklären versucht habe. Reinhardt 
glaubt (114), daß ApoUodor nicht nur das Höchste leistet, was der 
antiken Theologie überhaupt zu leisten bestimmt war, sondern da& 
er bereits wie die moderne Religionsphüosophie nach Gesetzen 
forschte, aus denen sich die geheimnisvollen Wurzeln alles Gottes- 
glaubens in der menschlichen Seele erklären lassen. Vgl. dagegen 
Berl. Wochenschr. XXXI, 1911, 478 f. — K. M eis er, Sitzungs- 
ber. Ba AW 1911 hist.-ph. Kl. VII gibt (3 ff.) eine „Würdigung 
der *0;UJ^ptxa nQoßliq^ata^ und dann S. 13 ff. Beiträge „zur Kritik 
und Erklärung einzener Stellen", darunter auch Berichtigungen zu 
der kurz vorher erschienenen Ausgabe , welche die Mitglieder des 
Bonner Philologischen Seminars Buecheler zum 70. Geburtstag ge- 



320 Kornutus. Poseidonios. Plutarch. 

widmet hatten. — Br. Schmidt, De Cornuti theologiae Graecorum 
compendio capita duo , Hall. Diss. 1912 verwirft, abgesehen von 
einzelnen kleinen Zusätzen, m. ß. Langes Annahme, daß die Schrift 
durch Interpolation entstellt sei, und bekämpft (21 ff.) mit beachtens- 
werten Gründen auch Reinhardt, der in ihr einen durch Exzerpte 
nus verschiedenen Schriften erweiterten Auszug aus einem echten 
Werk des Kornutos nachweisen wollte. Vielmehr rührt nach 
Schmidt das ganze Werk von Persius' Lehrer Kornutos her, der 
hauptsächlich aus ApoUodor schöpfte (44 ff.) 5 daneben sollen ein 
stoisches Werk, aus dem die Poseidonioszitate stammen (91), femer 
ein vielleicht auf Krates zurückgehender Hesiodkommentar (96), 
auch ein mythologisches Handbuch, ähnlich dem von Diodor be- 
nutzten (97), herangezogen und auch einige eigene Einfälle (98 ff.) 
hinzugefügt sein. Woher die mit Aristoxenos tibereinstimmende 
Ableitung von x^'^Q^j X^og und xtf^wv stammt, wird unentschieden 
gelassen. 

Daß die religionsgeschichtliche Bedeutung des Poseidonios 
ein Menschenalter hindurch überschätzt worden ist und daß ihm 
nicht alles zugeschrieben werden darf, was lange auf ihn zurück- 
geführt wurde, wird allmählich erkannt, wie an verschiedenen Stellen 
dieses Berichtes bemerkt ist. Volkmann. Jahresber. der schles. 
Ges. für Vaterland. Kult. Breslau 1908 weist darauf hin, daß der 
Syrer keineswegs die alleinige Quelle von Cicero Somnium Seipionis 
gewesen sein müsse. 

Plutarch. J. J. Hartmann De Avondzon des Heiden- 
doms, het Leven en weerken van den wijze van Chaeronea, Leiden 
1910, 2 Bde., 'gibt im zweiten Band Erklärungen und z. T. Über- 
setzungen von einzelnen Plutarchischen Schriften, z.B. 157 ff. von 
De Iside et Osiride, 300 ff. von Ad versus Colotem, 317 ff. von 
Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, 397 ff. von De sera 
numinis vindicta. — Von den einzelnen Schriften ist in der Berichts- 
periode wieder die über Isis am eingehendsten bebandelt worden. 
Ein Schüler von E. Schwartz und Sethe, P. Frisch, will 
in der Göttinger Dissertation De compositione Hbri Plutarchei qui 
inscribitur Ttegl 'laidog /.al 'OaiQiöog 1907 nachweisen, daß 
Plutarch von einem Schriftsteller abhänge, der (c. 41) sich schon 
auf stoische Mythendeutung berief und aus verschiedenen Erklärungen 
des äg}-p tischen Mythos eine neue herzustellen suchte. — Scott 
Moncrieff, Joum. HeU. Stud. XXIX, 1909, 79 ff. hält es für 
nötig, zu betonen, daß darin nur die ägyptische Religion der 
hellenistischen Zeit beschrieben sein kann. — F,ine gründliche, auch 



Religion und Philosophie. Labeo. 321 

auf andere Teile von Plutarchs Schrift Rücksicht nehmende Erklärung 
von De Iside c. 28 f., bietet Parmentier, ßecherches sur le 
traite d'Isis et d'Osiris de Plutarque (Mem. publ. par la Classe des 
lettres et des sc. mor. et polit. et la Classe des beaux-arta de 
TAc. de Belg. I ser. XI) Brüssel 1913. Die Vergleichung einiger 
Handschriften hat nichts Wesentliches zur Verbesserung des sehr 
verwahrlosten Textes beigetragen. — Verbesserungsvorschlüge gil)t 
B. Michael, L4i^T]ra XXIV, 1913, 321 £f. zu dieser Schrift wie 
ebd. 371 ff. zu den Pythischen Dialogen. 

Der lange Streit um den merkwürdigen, von Macrobius, Lydus 
und Servius zitierten , auch von einigen Kirchenvätern benutzten 
Antiquar und Philosophen Cornelius Labeo scheint in der 
Berichtsperiode entschieden zu sein , und zwar in einem Sinne, 
welcher der ersten Lösung des Rätsels entgegengesetzt ist. Zuerst 
versuchte nämlich Niggetiet, De Cornelio Labeone, Diss. Münster 
1908 auf Grund des Arnobius, der, wie er meint, den Labeo, ohne 
ihn zu nennen, bekämpft, diesen als Neoplatoniker zu erweisen, der 
von Porphyr und sogar von lamblichos abhänge. Diese Ansicht 
fand zwar Zustimmung bei P. Wendland, Berl. Phil. Wochenschr. 
XXX, 1910, 39, aber dagegen machte Br. Boehm, Da Cornelii 
Labeonis aetate, Diss. Königsb. 1913 geltend, daß bei Macrob. 
I, 16, 29 in einem wahrscheinlich auf Sueton zurückgehenden Ab- 
schnitt Labeo zitiert wird, und folgerte daraus und aus dem Fehlen 
neoplatonischer Elemente in den sicheren Bruchstücken Labeos, 
daß dieser nicht ein Neoplatoniker aus der Wende des o./4. Jhs., 
sondern (S. 78) ein Stoiker des 1. Jhs. gewesen sei. Die Erwähnung 
Traians (Macr. I, 23, 14) stammt nach Boehm nicht aus Labeo, 
sondern wie der vorhergehende Abschnitt über Heliopolis (ebd. 
§ 10 f.) aus lamblichos. Schon Labeo soll aber wissenschaftliche 
Theokrasie betrieben, und zwar die Gottheiten, worin ihm die 
Neoplatoniker folgten, für Sonnengötter erklärt haben. Dies geschah, 
wie Boehm glaubt, in einem besonderen Werk, das ein Neoplato- 
niker mit einem ähnlichen des lamblichos zusammengearbeitet habe. 
Ob Arnobius, der gegen Labeo schreibt, diesen noch selbst las, 
hält Boehm für zweifelhaft. Labeos Bedeutung war groß, aber wir 
kennen (S. 79) nicht einmal seine Heimat. — Diese Ansichten sind 
ziemlich allgemein gebilligt worden •, B o u s s e t , Arch. f. Religionswiss. 
XVIII, 1915, 139 hält den Nachweis für überzeugend, und in der 
Tat wiegt in diesem Fall das Argumentum ex silentio sehr schwer. — 
Nicht m. R. scheint mir W. A. Baehrens, Hermes LH, 1917, 39 
das Porphyrzitat bei Serv. VE, V, 66 auf Labeo zurückzuführen 

Jahrosbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snpplcmentl)an(l). 21 



322 ApoUonios von Tyana. Hermetische Literatur. 

und überhaupt die große Übereinstimmung zwischen Porph^ r und 
Labeo aus der Benutzung jenes durch diesen zu erklären , den er 
— zweifelnd — sogar für die unmittelbai'e Quelle für Macrob. 
T. 17 ff. hält. 

M. Wundt, Apoll 71. von Tyana, Prophetie und Mythen- 

•bilduug. Zeitschr. f. wisseusch. Theol. XLVIIII, 1906, 309 ff., sucht 

ApoUonios von dem Verdacht der Täuschung zu befreien ; da er 

sich frei von den Fesseln irdischen Daseins fühlte, sollen ihm seine 

Gedanken göttliche Offenbarungen gewesen sein. 

Für die neueren Schriften über die hermetische Literatur 
kann im allgemeinen auf W. Kroll E,. E. VIII, 793 ff. verwiesen 
werden , nur einige für die Religionsgeschicbte wichtige und dort 
nur kurz behandelte Punkte sowie auf die seitdem erschienenen 
Arbeiten muß hier eingegangen werden. Das Gebet am Schluß des 
Poimandres ist in den Berl. Klass. Text. VI von C. Schmidt 
und W. Schubart als liturgisches Stück herausgegeben und von 
E. Reitzenstein und P. Wendland GGN, 1910, 325 (vgl. 
ßeitzenstein GGA, 1911, 550) erklärt worden. Vgl. Dibelius, 
Isisweihe bei Apul., Sitz.Ber. Heidelb. AW, 1917, 49 <o. 306). Nach 
Reitzenstein GGA, 1911, 564 müssen die Gebete umgelaufen und im 
Einzelgebrauch üblich gewesen sein wie der an verschiedenen 
Stellen der Zauberpapyri wiederkehrende Hermesh}Tnnos (Arch. f. 
Papyrusf. II, 208 ff.). — Eigenartige Ansichten über die Entstehung 
der in den hermetischen Schriften niedergelegten Lehren äußert 
Zielinski, Arch. f. Religionswiss. IX, 1906, 25 ff. in der Fort- 
.setzung der o. {CXXXVII 1908 Sifppl. 226 ff ) besprochenen 
Untersuchung. Er trennt die niedere hermetische Lehre, den ganzen 
magischen Spuk, der vielleicht z. T. ägyptisch ist (60), von der 
höheren, die, abgesehen von Äußerlichkeiten, wie den Namen Ammon, 
Tat, Jsis, Horos gar nichts Ägyptisches enthalte. Den Keim aller 
hermetischen Vorstellungen sucht Zielinski in Arkadien, indem er 
aus Plat. Kqäx. 24 S. 408 c eine altarkadische Kosmogonie er- 
schließt, nach welcher Pan- Logos, Sohn des Hermes-Nus war. Tu 
Wahrheit zeigt schon der Ausdruck Xöyog Vi Xöyov tJog, daß Piaton 
in freiem Spiel diesen Mythos erst durch willkürliche und nicht 
ganz ernst zu nehmende Umdeutung zu einem kosmogonischen ge- 
macht hat. Diese vermeintliche arkadische Kosmogonie und eine 
aus der Odysseussage erschlossene arkadische Eschatologie (48 ff.) 
sollen nun zunächst nach Kreta, dann wie Odysseus nach Kyrene ver- 
pflanzt und dort Ausgangspunkt der Hermetik geworden sein, womit 
der Titel Kvoaviöeg einiger naturwissenschaftlicher, dem Hermes 



Hermetische Literatur. ;}23 

beigelegter Schriften verglichen wird (51). Hier trat (56 ff.) neben 
die dualistische Kosmogonie eine pantheistische. Diese stammt 
aus Boiotien, das, wie Zielinski mit Studuiczka annimmt , in alten 
Beziehungen zu Kyrene stand. Im dortigen öffentlichen Kult ist 
Hermes durch Apollon ersetzt, aber in den geheimen Lehren der 
hermetischen Literatur hat er seine Stelle behauptet (51). Wie 
die Straßburger Kosmogonie zeigt, die eine Mittelstellung zwischen 
der „arkadischen" Kosmogonie und dem Poimandres einnimmt 
(30 ff.) , war dieser Hermes ethisch-politisch ; er sollte z. B. die 
erste Stadt gegründet haben. Der Kyrenaier Theophrast verwob 
in seinem „Hermes^ die hermetisch kosmogonische Bedeutung des 
Gottes mit der allgemein mythischen (52 f.). Von Kyrene aus ge- 
langte der Hermes Logos nach Alexandreia , aber auf dem Wege 
dorthin erweiterte sich seine Bedeutung; man faßte ihn meta- 
physisch (55). Stufenweis verflüchtigten sich die mit ihm im 
Mythos verbundenen Gestalten zu Begi'iffen, bis aus der arkadischen 
Göttertrias Zeus , Hermes , Pan (dem Vater des Pelasgos oder 
Asklepios) Nus, Nus Demiurgos und Logos avd^Qwnog (56) werden. 
In Alexandreia soll der k^u^enaiische Asklepios durch Tat ersetzt 
sein. — Jos. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos (Beitr. 
z, Gesch. des Mittelalters XII Heft 2 — 4) Münster 1914 gibt nach 
seinem Lehrer W. Kroll eine ausführliche Darstellung der Lehre 
des Hermes Trismegistos , die er — wie wenigstens bis zu einem 
gewissen Grade auch W. Kroll R.-E. VIII, 804. 35 ff. — als 
einheitlich faßt. Gegen Reitzenstein macht J. Kroll mit Recht 
geltend, daß der ägyptische Einfluß nicht allzu stark angenommen 
werden dürfe ; er denkt — schwerlich m. R. — an Poseidonios 
als Urheber der Grundgedanken dieser Literatur. — Bousset 
GGA CLXXVI, 1914, S. 693 unterscheidet innerhalb dieser zwei 
Richtungen. Die Grundstimmung der einen ist pessimistisch: die 
erste Quelle alles Übels ist die EifiaQinivrj , eine Macht der Bos- 
heit. Deshalb müssen auch der gesamte ihi- unterstellte Kosmos 
(716) , die Gestirne und die ihnen untergebenen Dämonen (723) 
schlecht sein; aber darüber, jenseits der Planetenwelt und der 
ei^ttQf^evr] wohnt die höchste Gottheit, und die wenigen vom Nus 
erleuchteten svoeßelg-, die Auserwählten, sind von der Macht der 
Heimarmene frei (725). Diese seiner Ansicht nach ungriechische 
Anschauungsweise nennt Bousset „hellenistische Gnosis". Die 
Ahnlichikeit mit der christlichen Gnosis findet er (713) z. B. darin, 
daß der Demiurg als minderwertig unter den höchsten Gott ge- 
stellt wird , und in dem unstoischen Gegensatz von utIq {nvsvfia) 

21* 



324 Hermetische Literatur. Philo. Neuplatoniker. 

und (flog (^(t»'/)- t-ier t>ich nicht einmal in den sonst den Henuetika 
nahestehenden Oracula Chaldaea , sondern nur bei (Hippol. bei 
Duuck. - Schneidew. 14G, 681) den Naassenern und anderen 
Gnostikem finde. Auch führen nach Bousset 730 f. die Hermetika 
eschatologische Gedanken aus, die christlich gnostischen Elreisen in 
der ersten Hälfte des 2. Jhs. bekannt waren, t— Auf dem Stand- 
punkt E,eitzeusteins , der an den ägA'ptischen Ursprung vieler 
hermetischer Lehren glaubt, stellt sich L. Troje, Adam und Zw»;', 
eine Szene der altchristlichen Kunst in ihrem religionsgeschichtlichen 
Zusammenhang, Sitz.Ber. Heidelb. AW 191G, XVII, bes. S. 89 fif., 
nach dessen Ansicht eine frühchristliche Sekte durch die Ver- 
mittelung der hermetischen Mystik aus ägyptischen Lehren den 
mystischen Begriff des Lebens übernommen und ihn auf Eva, die 
Mutter alles Lebendigen, übertragen hat. So wird ein Freskobild 
in der christlichen Xekropole von El Baganät am Rand der großen 
Oase erkläi't, das Eva Zcoij nennt. — Nach Reitzenstein ebd. 
1917, X, 43 f. wurde die xoaju o; rot /a wahrscheinlich dem Asonakes 
(Plin. n. h. XXX 4, wo der Name in verschiedenen Entstellungen 
überliefert ist), dem „Wissenden", einem Lehrer des Hermippos zu- 

geschrieben; der Name ist in dem Papyrus zu ylllON entstellt. 

Phil OS Verhältnis zu Poseidonios untersucht M. Apelt, De 
rationibus quibusdam quae Philoni Alexandrino cum Posidonio 
intercedunt (Comm. Phil. Ten. VIII, 1907, 93 ff.) mit dem Ergebnis, 
daß die mystischen Neigungen des Poseidonios, die immerhin durch 
seine reiche Gelehrsamkeit in Schranken gehalten werden, bei Philo 
infolge der hebräischen Überlieferung so in Aberglauben ausarten, 
daß er kaum noch ein Philosoph genannt werden kann. 

Über die Lehre von den Astralseelen bei den Neu- 
j)J atoniJiern spricht de Jong, Act. du IV Congr. internat. 
d'hist. des relig. S, !28ff. Der Ausdruck doigoeiöeg findet sich von 
der Seele erst bei Damaskios (Suid. avyoBid^g • • . i'xsi xi ipvxtj 
aiyoeidig o'/j^uct ?.Ey6fjevov, aoTQoeidig zt vml aidiov usw.), aber 
schon bei Plotin und Porphyr will de Jong Spuren dieser Vor- 
stellung nachweisen. Die Neuplatoniker bezeichnen nach ihm den 
Höhepunkt der griechichen Philosophie. — Ein Schüler Deubners, 
W. Bertemann, versucht in seiner Dissertation De lamblichi 
vitae Pj-thagoricae fontibus , Königsberg 1913, von Rohdes Ver- 
mutung ausgehend, daß lamblichos unmittelbar aus Nikomachos und 
Apollonios schöpfe , den Nachweis , daß diese beiden viel aus Ti- 
maios genommen haben, auf den daher, wie schon Kothe , De Ti- 



Julian. — Attische Kulte. 325 

maei Taaromenitae vita et scriptis 1874 erkannt hatte, ein großer 
Teil von lamblichos' Schrift zurückgehe. 

Die beiden religionsphilosophischen Reden JuJians sind von 
G. Man, (Die Religionsphilosophie Kaiser Julians in seinen Reden 
auf König Helios und die Göttermutter. Mit einer Übersetzung 
der beiden Reden, Leipzig 1908), und R. Asmus, Kaiser Julians 
philosophische Werke, übersetzt und erklärt (Philos. Bibl. CXVI 
Leipz. 1908) gründlich behandelt Avorden. Die Untersuchungen 
unterscheiden sich darin, daß A'on Asmus mehr Schriften des 
Kaisers übertragen werden , während Mau zwar nur die beiden 
Götterreden übersetzt , dafür aber Julians Philosophie im ganzen 
nnd auch sein Verhältnis zu Plotin , Porphyr und lamblichos dar- 
stellt. Julians System ist, wie Mau 119 auseinandersetzt, in 
Wahrheit eine Religion, „aber es ist eine Religion auf ein philo- 
sophisches System aufgebaut und philosophisch gestützt". „Julian 
nennt sich selbst einen Diener des Königs Helios ; und die Wahr- 
scheinlichkeit, daß der Kaiser in die M)-sterien dieses Gottes ein- 
geweiht war, ist groß." In der Tat kann diese Auffassung Julians 
nicht mehr bezweifelt werden : auch Asmus, der in der Wochenschr. 
f. klass. Phil. 1908, 684 Einzelheiten in dem Werke seines Rivalen 
beanstandet hat, urteilt im wesentlichen nicht anders. Vgl. über 
diese Untersuchungen o. {Bd. CIL, 1911, 138 f.), zu Maus Schrift 
auch Wright, Class. pbil. IV, 1909, 87 ff-, der sehr ungünstig über 
Julian urteilt. — Über Geffckens Kaiser Julianus s. o. {S. 83)- 



VI. Lokalkulte und Mytlien. 

Attika. 

Die unter R. Foersters Leitung entstandene Untersuchung 
von W. Scheuer, De lunone Attica, Diss. , Breslau 1914, be- 
handelt nicht nur die Stellung Heras in der attischen Religion, 
sondern auch die gemeingriechischen Überlieferungen, soweit sie von 
attischen Schriftstellern oder bildenden Künstlern behandelt sind. 
Da diese die Vorstellungen, die sich die Athener der Blütezeit von 
der Götterkönigin machten, bezeugen und z. T. gebildet haben, ist 
auch ihre Betrachtung lehrreich ; aber da sie vorzugsweise fremden 
Dichtungen und Werken der bildenden Kunst folgen , verliert das 
Bild der altattischen Religion dadurch, daß auch sie als Zeugen 
befragt werden , an Deutlichkeit. Der Kult der Göttin ist nach 
Scheuer in Attika verhältnismäßig jung, jünger z. B. als der De- 



326 Attische Kulte. 

meters, seine Einführung — wahrscheinlich aus der Peloponnes — 
ftllt aber doch noch in die vorgeschichtliche Zeit. Neben Athena 
hat Hera in Attika nie besondere Verehrung genossen , sie hat 
nicht einmal Dione als Gemahlin des Zeus zu verdrängen vermocht. 
Im 5. Jh„ als der Gegensatz zur Peloponnes deutlicher hervortrat, 
verlor die attische Hera noch mehr an Bedeutung. Das wichtigste 
athenische Herafest waren nach Scheuer die ^soycif^ua, auch leQog 
yafiog genannt, deren Feier er auf den 24. Gamelion setzt; ver- 
schieden von ilinen waren die beiden Riten , die mit dem Namen 
yauipua bezeichnet wurden und von denen die eine von den jungen 
Eheleuten, die andere von Ephebeu und Jungfrauen am Apaturien- 
fest bei der Vorstellung in der Phratrie begangen wairde. — 
Fr. Kutsch, Attische Heilheroen (RV u. V, XII 3), 1913 be- 
handelt den Heros latros , Aristomachos . AmjTios , Asklepios und 
den Amphiaraos, der um 420 von Knopia nach Oropos verpflanzt 
sein soU (S. 44 ff.). Den größten Teü des Heftes (S. 48—135) 
füllen der Abdruck der Inschriften und ein Verzeichnis der Skulp- 
turen. — Nach Wellmaun, Herrn. XLV, 1910, 554 gab Pherekyde.s 
von Leros die älteste attische Königsliste: 1) Kekrops, 2) Erech- 
theus, 3) Pandion, 4) Aigeus, 5) Theseus. Amelesagoras führte 
im 5. (nicht im 4. Jh.) Erichthonios als Nachfolger von Kekrops 
ein : er zuerst behandelte die Erichthonioslegende ; HeUanikos er- 
weiterte die Liste so : 1) Kekrops, 2) Erichthonios, 3) Pandion I., 
4) Erechtheus, 5) Pandion II., 6) Aigeus und Nisos, 7) Theseus, 
8) Menestheus, 9) Demophon. Am Ende des 4. Jhs. soll die neue 
attische Liste mit Kranaos , Amphiktj^on und Kekrops II., ent- 
standen sein. 

E in z eine attische Gemeinden. Athen: Burg. 
Petersen, Die Burgtempel der Athena, Berlin 1907, glaubt mit 
Michaelis, daß es neben dem „alten" Tempel Dörpfelds, dem Heka- 
tompedon, einen noch älteren nördlich von ihm gegeben habe, der 
ungefähr auf der Stelle des späteren Erechtheion lag, sein Adyton 
aber nicht unter der Poliascella, sondern im Pandroseion der Bau- 
urkunden hatte (18). Den zwei Tempeln entsprechen nach Petersen 
(40) zwei schon von Jahn angenommene Kultbilder, ein Sitzbild 
und ein bewaffnetes stehendes. — Den „ürtempel" Petersens be- 
streitet G. Koerte, GGA 1908, 837. In dem Hekatompedon, 
dessen Verunreinigung nach seiner Ergänzung und Auslegung der 
Inschrift vom Jahre 485/4 verboten wird, sieht er nicht Dörpfelds 
.alten" Tempel, der mindestens 72 cm länger als 100 attische Fuß 
gewesen sein müsse , sondern einen heiligen Bezirk nördlich von 



Heiligtümer der Akropolis. 327 

ihm, der in naclimykenischer Zeit, aber doch seLr früh geweiht 
wurde. Die unter dem Erechtheion gefundenen Baureste weist er 
Schatzhäusern zu, die sich, wie aus den oly.tf.iata tu iv toi 'Exaco^- 
Tcidoi der Inschrift geschlossen wird , in dem riftevog erhoben. 
Hom. Od. 1] 80, wo Petersen öofiog als Tem])el gefaßt hatte , und 
II. B 54:6 ff. werden in die Peisistrateische Zeit gesetzt und auf 
den alten Tempel bezogen, der im Anfang des 6. Jhs. -südlich vom 
Hekatompedon errichtet und von Peisistratos umgebaut wurde, 
seine Westcella war für den bildlosen Kult des Erechtheus, Poseidon 
und Hephaistos bestimmt, die Ostcella nahm das öi07ceTeg ^oavor 
auf, ein äußerst rohes , kaum menschenähnliches , stehendes Holz- 
bild, das unter der Bekleidung und dem abnehmbaren Goldschmuck 
fast ganz verschwand. Daß es daneben noch ein sitzendes Kult- 
bild der Göttin auf der Burg gegeben habe , darf nach Koerte aus 
den Vbb. und Terrakotten nicht gefolgert werden , da diese nicht 
notwendig Kultbilder wiedergeben. Herod. VIII 55 beweist seiner 
Ansicht nach nicht, daß es einen vrpg ^EgE^d^tog bereits im Jahr 
480 gab, da der Geschichtschreiber von seiner Zeit sprechen könne 
und wahrscheinlich die Grundmauern des späteren Erechtheions 
bereits gesehen habe. Der Parthenon sollte nach Koerte nicht den 
„alten" Tempel ersetzen, für den vielmehr später das Erechtheion 
eintrat, sondern das alte räfitvog, dessen Größe es daher nachahmte 
und dessen Name auf ihn überging. — Den „TJrtempel" an Stelle 
des späteren Erechtheion lehnen auch G. N i c o 1 e , Le vieux temple 
d'Athena sur l'acropole, Genf 1908 und Frickenhaus, Ath. 
Mitt. XXXIII, 1908, 25, der namentlich auch das zweite Kultbild 
bestreitet, ab. — Die andern zahlreichen auf die Burgtempel be- 
züglichen Untersuchungen sind mehr baugeschichtlich wichtig als 
religionsgeschichtlich 5 gelöst sind die hier angedeuteten Probleme 
m. E. noch nicht. Von Petersens Gründen haben sich zwar 
mehrere als nicht stichhaltig erwiesen, aber Herod. VIII 55 
spricht nicht von einem eben angefangenen Tempel des Erechtheus, 
sondern , da eine entgegenstehende Angabe fehlt , so , daß der 
Leser den Tempel als bereits zur Zeit des Persereinfalls be- 
stehend annehmen muß. ^Egsxd-^og nv/uvo^ d6f.iog, wohin sich 
Athena Od. r] 81 zurückzieht, war, wie jetzt wohl allgemein zu- 
gestanden wird, ein Tempel, der auch der Athena heilig war, aber 
das gilt auch vom Erechtheion ; soll Erechtheus hier nur als Erbauer 
bezeichnet sein, so muß er von Athenas tiUov vrjog, in dem der 
kleine Erechtheus aufwächst, verschieden gewesen sein, meinte aber 
der Dichter , daß Erechtheus hier einen Kult hatte , so befremdet, 



328 Heiligtümer der Akropolis. 

daß er den Tempel nicht nach der Göttin , sondern nach einem 
neben ihr stehenden Heros nennt. Ist dies auch nicht geradezu 
entscheidend, so erregt es doch zusammen mit dem Zeugnis Herodots 
Zweifel an der Annahme nur eines einzigen alten Burgtempels. — 
Über den iiltesten Kult des Zeus und der Ge, für die später wahr- 
scheinlich Dione eingetreten sein soll , vgl. die Vermutungen von 
Cook, Class. Rev. XX, 1906, 370 f. 

Die Ahllänge der Burg. Vollgraff, Mnemos. XXXVI, 
1908, 211 f. meint, daß Limnal am Südabhang der Akropolis 
beim alten Dionysosheüigtum lag, dagegen das Lenaion am Areopag 
an der von Dörpfeld ausgegrabenen Stelle; vgl. o. {CXXXVII, 
1908, JeS/f-y — Ber Tempel der Themis bei Paus. I 22, 1 ist 
nach Robert, Pausanias als Schriftsteller 204 fif. gleich dem der 
Aphrodite i(f 'l/tTioXvTf^) (die demnach von der Ilävdrjiitog , Paus. 
I 22, 3 zu trennen ist) ; neben dieser stand, wie in Rhamnus und 
Epidauros (Paus. II 27, 5) Themis. Der Tempel fiel nach Robert 
dem Odeion des Herodes Atticus zum Opfer. — Dsls Eleusinion 
sucht Bersakis, f(f. ctQX- 1912, 43 ff. auf der Südseite der Burg, 
■wo es sich vom Tor des Eumenes ursprünglich westlich bis über das 
Odeion hinaus erstreckt haben soll. Später fand hier Asklepios zuerst 
Unterkunft: daher wurde später ein Teil vom Eleusinion zum Bau des 
Asklepieion verwendet. — Über dieses vgl. Arabantinos ,^axXT;- 
Ttibg y.al 'via/lrjcitla 25 ff. — Die Lage des Agraulion behandelt 
Ch. Well er, Amer. Journ. Phil. XII, 1908, 68 f. Die Gattin des Basi- 
leus, die sich im BuJcolcion mit Dionysos an den Anthesterien ver- 
mählte, vertrat nach Pascal, Dioniso 99 ff. nicht eine Göttin, sondern 
die athenische Gemeinde. Das Bukoleion setzt E. Petersen, 
Rh. Mus. LXVni, 1913, 239 ff. dem Gutshof des Basileus gleich 
und vermutet, daß es im Südosten der Akropolis, nahe dem älteren 
Dionysostempel lag. Hier soll der Gutsherr mit seinen Knechten, 
den ßovv.oXoL, gewaltet haben, während das daneben gelegene Frauen- 
haus der Sitz der Basilinna und der 14 Ehrendamen war. Das 
Ganze führte nach Petersen später den Namen Dionysion , der 
ursprünglich vielleicht nur einen Teil bezeichnet. 

Das übrige Athen. Über die Heiligtümer am Markt 
s. Robert, Paus, als Schriftsteller 309 ff. und dagegen Robinson, 
Amer. Journ. Phil. XXXI, 1910, 221 f. — Für das Wesen der 
Meter ist nicht unwichtig die Feststellung Wilhelms, Beiträge 
zur griech. Inschriftenkunde 230 ff., daß das athenische Archiv sich 
seit alter Zeit, nicht erst, wie v. Wilamowitz glaubte, seit dem 
■x. Jh. im Metroon befand und daß im Buleuterion nur Papyrus- 



Athenische Heiligtümer. 329 

Urkunden niedergelegt wurden (237). — Die Aphrodite ^yeuovij xoT 
dtjfiov (JG II 5, Suppl. no. 1161 'i) ist nach Robert, Paus, als 
Schriftsteller 338 f., die alte Ovgavia, die den neuen Kult des Demos 
und der Charites aufsog, als diese bei ihrem Tempel (dem „Theseion" ?) 
ein Heiligtum erhielten. — Frickenhaus, Ath. Mitt. XXXVI, 
1911, 112 ff. bestreitet, daß das von Dörpfeld ausgegrabene Heilig- 
tum zwischen Pnyx und Areopag , das des Dion^-sos tv yti(.ivaig 
gewesen sei, das nach der Rede gegen Neaira (Demosth. LIX) 
{5 76 nur am 12. Anthesterion geöffnet wurde, während die Kelter 
der von Dörpfeld gefundenen Kultstätte dem Gebrauch diente. 
Diese hält Frickenhaus vielmehr für das Herakleion h MeIltTj^ 
das kein Tempel, sondern nur ein Heroon nach Art der von Paus, 
II 7, 2 beschriebenen sikyonischen Gräber, d. h. ein sich auf einem 
stufenförmigen Unterbau erhebender, von 4 Säulen getragener Bau 
irewesen sei, wie ihn Reliefs und Vasenbilder des 5. und 4. Jhs. oft- 
mals und zwar einmal mit der Aufschrift '//^a/cAiog ^^Xe^iKaxOf 
d. h. eben mit der Epiklesis darstellen, die Herakles in Melite 
hatte. — William Scott Ferguson, The Athenian Pythais,. 
Klio IX, 1909, 304 ff. sucht die Unregelmäßigkeiten in der Sen- 
dung der Pythais zu erklären , die sich bei Colins Ansätzen er- 
geben. — Das Heiligtum der Demeter und Köre in Agrai muß 
nach Roden waldt, Ath. Mitt. XXXVII, 1912, 148 wegen des 
Berliner „Wäschereliefs" (ca. 350 v. Chr.) in nächster Nähe der 
Kalirroe , wahrscheinlich an der Stelle der heutigen Kirche Hagia 
Photini gelegen haben ; es hieß auch Metroon und diente für die 
kleinen Mysterien. Ebendort hatte (141 ff.) Pan ein Heüigtum im 
Gebiete der gleich ihm mit dem Marathonsiege verknüpften Artemis 
.AyqoxtQa- — Neun wahrscheinlich aus dem Nymphaion am Ke- 
phisos stammende Inschriften, darunter eine, die zahlreiche Götter 
wie Hestia, Kephisos, ApoUon IIvd^Log. Artemis uioxia, Ileithyia, 
Acheloos, Kallirroe , Geraistai Nymphai Genethliai , Rhapso nennt, 
veröffentlicht Stais, E(p, aqx- 1909, 239 ff. — Über den Kolonos 
Hippios spricht ausführlich Svoronos, Ath. Nation. -Mus. 
I 386 ff. Hervorgehoben werden die eigentümlichen Beziehungen 
zum Areopag; wie schon v. Wilamowitz , Aus Kydath. 103 vom 
Oidipusgrab vermutet hatte, nimmt Svoronos auch von den übrigen 
übereinstimmenden Heüigtümem an, daß sie unter den Peisistratiden 
vom Areshügel nach dem Kolonos übertragen wurden. — Über den 
Thorikischen Stein , die eherne Schwelle , den Birnbaum und die 
Theseussage vom Kolonos s. Arch. f. Religionswiss. XV, 1912, 
359 ff. — Ein xdofxa auf dem Kolonos bestreitet Robert, Oidip., 



330 Kolonos Hippios. Eleuais. 

Berliu 1915, I 29. Ebd. 25 ff. wird x^ovog r/^ffJe x«^w/tdviOi'^ oöog 
igeiGfi' '^4V^t]V(Zp bei Soph. OK 57 f. auf den ganzen Kolonos mit 
seinen Erzschätzen (s. Seh. z. d. St.), wegen deren auch Prometheus 
\ind später Hephaistos dort einen Kult gehabt habe, bezogen ; dieser 
soll als „Schwelle von Athen'", als „Bollwerk des Landes" be- 
zeichnet worden sein. Dagegen denkt E-obert I 582 bei dem 
■AaTaQQd/.iijg odög (ebd. 1590) an eine einzelne abschüssige Stelle 
an dem süd- oder nordöstlichen Teil des Kolonos , die auf der im 
Nordwesten des Hügels angenommenen Bühne nicht sichtbar war. 
Der Poseidonaltar und folglich auch die Akademie lagen nach 
Robert da, wo sie vor Svoronos immer angesetzt wurden, südlich 
oder südwestlich vom Kolonos, sonst hätten Polyneikes und Theseus, 
äIs er mit seinem Heer zurückkehrt, die Orchestra passieren müssen. 
Den Namen von Elcusis bringt fde Saussure, Melanges 
Nicole 1905, S. 509 zweifelnd mit aXiio in Verbindung, deutet also 
Eleusis als .,Mühlberg", was, wenn es richtig wäre, auch religions- 
geschichtlich wichtig sein würde. — Ebd. S. 531 handelt f Tsuntas 
über die Opferstöcke und die von ihnen zu unterscheidenden eigent- 
lichen (yi^oacQoi von Eleusis. — fPringsheim, Archäologische 
Beiträge zur Geschichte des eleusinischen Kults, Bonner Diss. 1905 
bespricht im ersten Kapitel die Mysterientracht : Hierophanten und 
Daduchen trugen ein langes, gesticktes Armeigewand , oiol^i]^ das 
dem Theaterkostüm zwar ähnlich war, aber ihm weder nachgebildet 
ist , noch als Vorbild gedient hat , sondern einfach die Festtracht 
der peisistrateischen Periode war, die sich auf der Bühne und bei den 
Mysterienpriestern erhalten hat. Die Mysten wai-en bis 168 n. Chr., 
wo Herodes Atticus durch eine Stiftung weiße Festtracht einführte, 
meist schwarz gekleidet und kennzeichneten sich durcli einen 
Myrtenzweig (14). Im zweiten Kapitel wird die Einweihung 
fiurjOig (39 ff.) , die früher meistens und auch jetzt noch bisweilen 
mit der Weihe verwechselt wird, mit Recht sowohl von den großen 
wie von den kleinen Mysterien getrennt; sie war nicht an einen 
einzigen Ort und an eine bestimmte Zeit gebunden , konnte viel- 
mehr sowohl in Eleusis wie in Athen jederzeit stattfinden. Prings- 
heim hebt zwar 28 ff. ihre Ähnlichkeit mit den Hochzeitsgebräuchen 
hervor und vermehrt die Zahl der Zeugnisse, welche die Ehe- 
.schließung als fivaii'giov oder x(,'Kexi] bezeichnen , faßt aber trotz- 
dem die [uvr^aig als Adoption und leitet sie (41, 4) von der Zeit 
her, da der eleusinische Kult noch ganz Geschlechtskult war. Das 
folgende Kapitel handelt über die Prozession und die Cista mystica, 
in der er (52) mit Ammonios einen geflochtenen Korb erblickt. 



Eleusis. 331 

wälirend die Holzkiste Äißcorog heiße. Kunstwerke lassen öfters 
Demeter, nie Persephone, auf der „Kiste" sitzen. In ihr wurden 
(57), wie schon Jahn vermutet hatte, die 'tegd des lakchoszuges, 
zu denen aber nicht , wie in Bakchoskulten , eine heilige Schlange 
gehörte, von y.iaTOcpoQOi getragen; ist das richtig, so ist die „Kiste" 
wohl eingeführt worden, als Athen den eleusinischen Kult über- 
nahm und den von der Landeshauptstadt ausgehenden lakchoszug 
einführte ; so erklärt sich die Nichterwähnung der Kiste im home- 
rischen Hj-mnos. Den eleusinischen Kalathos bezweifelt Pringsheim 
49-, Klem. Alex, ttqotq. II 21, S. 18 P. wird von alexandrinischen 
Eleusinien gesprochen haben, für die Kallim. h. VI 3 den Kalathos 
bezeugt: dann muß freilich auch Ov. M. V 393 eine hier von der 
eleusinischen abweichende Fassung geben. Das vierte Kapitel, 
„Mysterienchor" überschrieben, kommt auf die aytXaatog ntTQa, 
die, wie Pringsheim {'oQ, 3) mit 0. Eubensohn annimmt, nicht ein 
kleiner Stein gewesen sein kann, und auf die yjQxvoi des Schatz- 
verzeichnisses vom Jahr 408/7 zu sprechen; die y.iQyvoi trennt 
er (71) von den nur im Kybelekult verwendeten Mischgefäßen, 
xtQVVj, die allerdings den von den Frauen in Eleusis auf dem 
Kopf getragenen, nach Pringsheim brennendes ßäucherwerk ent- 
haltenden Gefäßen ähnlich gewesen sein sollen. Im folgenden 
Kapitel (S. 78 ff.) sucht der Vf. zu entscheiden, wann der auf 
eleusinischen Darstellungen erscheinende fackeltragende Jüngling 
lakchos und wann Eubuleus zu nennen sei. Er glaubt, daß der 
Typus in Peisistrateischer Zeit für lakchos geschaffen, aber später 
auf Eubuleus überti'agen wurde, der jedoch immer nur eine, nicht^ 
wie jener oft, zwei Fackeln trage. Den in der Nordwestecke des 
Tempelbezirkes gefundenen schönen Kopf hält er mit Kern für 
unpraxitelisch und bezeichnet ihn als Triptolemos (92 ff.). Das 
sechste Kapitel (101 ff.) endlich enthält den Opferkalender. — Das 
Jahr 1906 brachte eine Zusammenfassung der Ergebnisse früherer 
Ausgrabungen durch deren vieljährigen Leiter Philios, EkEvoig, 
MvGTiJQia , egeiTiLa /.al /.lovaelov airrjg, Athen , und im Frühling 
dieses Jahres unternahm F. N o a c k eine genaue Aufnahme der 
NiveUierungen in den verschiedenen Bauperioden des Heiligtums, 
über die er in der Julisitzung der Berl. Archöol. Sitzung (Arch. 
Anz. 1906, 264 ff., Berl. Phü. Wschr. XXVI, 1906, 1341 f.) be- 
richtete. Auf der sich ziemlich scharf nach Osten senkenden Fläche 
bestand hier schon im 2. Jahrtausend eine von einer „my kenischen " 
Mauer abgestützte Opferstätte , die im Laufe der Zeit immer ver- 
größert wurde , indem man die Stützmauer nach Osten vorschob ; 



332 Eleusis. 

bei jedem Neubau wurde der Grundplan des frühereu und auch 
die alte Bezeichnung festgehalten ; der Vortragende glaubt nämlich, 
daß in dem späteren Telesterion das alte Herrenhaus {(.liyaQOv^ 
cn'ä/.coQOi') und in dem Hofe, davor, den der Kultus verlaugte, die 
homerische avhj sich erhalten habe. — Die Annahme, daß der eleusi- 
nische Dieust in hellenistischer Zeit mit dem Isisdienst irgendwie 
verknüpft gewesen sei, weist Rusch, De Serapide et Iside in 
Graecia cultis, Berlin, Diss. 1906, 15 f. als auf der willkürlichen 
Ausdeutung zweier Inschriften beruhend zurück. — P h i 1 i o s , iq^. 
agx. 1906, 207 ff. versucht mit Hilfe des Bildes der Ninniou eine 
d€utlichei-e Vorstellung von dem lakchoszug zu gewinnen. 

In seiner ausführlichen Darstellung der eleusinischen Kulte ent- 
hält Farn oll (Cults of Greek States III 120 ff.) sich zwar in den 
einzelnen strittigen Punkten meist der Entscheidung, bekämpft aber 
im allgemeinen Foucarts Meinung, daß der Hierophant magische 
Formeln lehrte, durch die der Myste dem Tode entgehen könne (192), 
und Frazers und Jevons' Theorie von einer sakralen Kommunion 
(194 ff.), der gegenüber er behauptet, daß die Mysterien wohl die 
Freundschaft mit der Gottheit, nicht aber eine Einigung mit dieser 
versprachen. Nicht selten äußert er Zweifel auch hinsichtlich 
solcher Angaben, die sich bisher allgemeiner Anerkennung erfreuten. 
Aber solche Bedenken entspringen nicht immer schärferer Kritik 
an den Zeugnissen, sondern bisweilen, wie die Unbestimmtheit der 
gewählten Ausdrücke zeigt, nur dem Gefühl der Unsicherheit, das 
der Vf. selbst empfindet, weil er fühlt, daß er weder die ganze 
zur Entscheidung erforderliche Überlieferung noch die daran an- 
knüpfende neuere Forschung überschaut. So trifft er denn auch, 
wo er ein eigenes Urteil wagt, nicht selten daneben, z. B. wenn 
er aus dem „Erechtheus" des Euripides folgert, daß Athen schon in 
vorgeschichtlicher Zeit sich in den Besitz von Eleusis gesetzt habe, 
und es für eine phantastische Ansicht einiger weniger Schriftsteller 
erklärt, daß dieser Vorgang erst in solonischer oder peisistrateischer 
Zeit eingetreten sei (154) oder wenn er annimmt (134 f.), daß der 
homerische Hymnos Züge dem Thesmophorienritual entlehnt habe. 
Den Angaben christlicher Schriftsteller über den Inhalt der öqvj- 
jueva, die Foucart in den Recherches sur l'origina et la nature des 
mysteres d'Eleusis und in den Grands mysteres d'El. {Jahrcshcr. 
CXXXVJI, 1908, 247 f.) verwendet hatte, um ein Bild von den 
m3-8ti8chen Begehungen zu entwerfen, zweifelt Farnell mit Lobeck 
an, weil bei ihnen eleusinische und andere Mysterien vermischt 
seier; das ist wohl z. T. richtig, aber da die Heiden schweigen 



Eleusis. 333 

müssen, sind diese christlichen Angaben die einzige Quelle, und es 
kornndt darauf an, das Echte von dem Unechten zu sondern. Das 
ist keineswegs unmöglich , da diese späten Zeugnisse nicht selten 
den Schlüssel zum Verständnis, sonst unverständlicher Andeutungen 
älterer Schriftsteller geben, und sich so beglaubigen. Es ist auch 
grundsätzlich nicht zulässig, eine Angabe über eleusinische Riten 
bloß deshalb zu verdächtigen, weil diese auch in andern Mj'sterien 
bezeugt sind. Bei dem großen Einfluß von Eleusis ist vielmehr 
zu erwarten, daß die dortigen Zeremonien in andern Geheimdiensten 
nachgeahmt wurden. Sonst zeigt Farneil sich viel gläubiger. Ohne 
Prüfung wird fast alles , was über Eleusis überliefert ist , auf die 
Mysterien bezogen, zu deren Göttern er z, B. auch das von ihm 
als Hades und Persephone gedeutete Paar des „Gottes" und der 
^Göttin" rechnet, obwohl diese in der Überlieferung nichts mit 
dem Geheimkult zu tun haben. Die Eleusinien setzt er (131 u. 
öfter) den Mysterien gleich, ohne die in neuerer Zeit fast allgemein 
gebilligte und mindestens in der Hauptsache richtige Annahme auch 
nur zu erwähnen, daß jene ein nicht mystisches Agonalfest waren. 
Gelegentlich wird (161) die Vermutung aufgenommen, daß der 
Eleusinier Aischylos das tragische Kostüm den eleusinischen Priestern 
entlehnte. — Viel weiter geht in dieser Beziehung A. Dieterich. 
der im Arch. f. Religionswiss. XI, 1908, 163 die attische Tragödie 
als aus den ÖQc6i.i€va von Eleusis hervorgegangen zu erweisen 
versucht. In demselben Jahr veröffentlichten Cavaignac seine 
Untersuchung , Le tresor sacre d'Eleusis und Ph. E h r m a n n 
eine Abhandlung, De iuris sacri interpretibus Atticis (RV u. V 
IV 3); dieser unterscheidet die i^rjyriTal tlZv Evf.ioX7itdiüv, die 
von den alten Königen abstammten und die religiöse Tradition 
fortpflanzten von den aus dem Geschlecht der Keryken hervor- 
gegangenen l^rjyr^Tal fj^vGTrjQiiov. — Durch die Vergleichung 
australischer, melanesischer und amerikanischer Begehungen, die 
alle „Übergangsriten" sein sollen, glaubt A. van Gennep, Rites 
de passage 126 ff. eleusinische Zeremonien, innerhalb deren er aber 
die verschiedenen übereinander gelagerten Schichten nicht unter- 
scheidet, zu erklären. — Nach S. Reinach, Cultes, mythes relig. 
III 101 bestand das Mysterien dagegen ursprünglich in der ehe- 
lichen Verbindung des Priesters und der Priesterin, die Zeus und 
Demeter vertraten und durch die magische Sympathie ihrer Ver- 
einigung die Fruchtbarkeit der Erde — symbolisch durch die Vor- 
zeigung der abgeschnittenen Ähre (Hippel, ref. V 8 S. 162, 57 
Du.- Sehn.) angedeutet — befördern sollten. Diesen otd^vg TS&eQia- 



384 Eleusiö. 

ftivog vergleicht aber ß. Engelmanu, Berl. Phil. Wocbenschr- 
XXVIII, 1908, 361 mit einer Zeremonie der römischen Arvalbrtider, 
deren Ritus mit den OUae , wie er glaubt, den eleusinischen nh]- 
liioxöcti entspricht. — Über Denkmäler, die sich auf die Gott- 
heiten von Eleusis beziehen, handelt Ducati, Rendi cont. RAL 
Vxviii 1908, 375 ff. Der auf eleusinischen Denkmälern nicht seltene 
6uq>al6g, auf dem z. B. auch die Frau des Kertscher Vasenbildes 
mit der Einweihung des Herakles sitzen soll, ist nach Ducati ein 
Abzeichen der Erdgöttin, die er auch in der O^ed des Lakrateidas- 
reliefs erkennt und deren männlicher Partner, der ^eög, Zeus sein 
soll. Die andere Seite der Kertscher Pelike stellt , wie er meint, 
die Geburt des Dionysos-Iakchos dar, während er auf der rho- 
dischen Hydria Plutos' Geburt erkennt. Bei diesem Vorgang sollen 
N}Tnphen zugegen sein , die , geführt von Hermes , seiner Ansicht 
nach zum eleusinischen Kult gehörten und in diesem bei der Götter- 
geburt eine ähnliche Bedeutung hatten, wie die Kekropiden in Athen 
bei der Geburt des Erichthonios (388 ff.). — Svoronos (zuletzt 
in der deutschen Ausgabe des Athen. Nationalmuseums I 556) sieht 
im eleusininischen &e6g Asklepios , in der Ssd Hygieia : aber der 
epidaurische Sprachgebrauch dieser Wörter , die doch wenigstens 
vorübergehend als Hauptgottheiten geltende Wesen bezeichnen 
können, darf für Eleusis nicht maßgebend sein. — Die in den 
Berliner Klassikertexten V', 1907, S. 7 ff • veröffentlichte Paraphrase 
eines orphischen, angeblich von Musaios aufgezeichneten Gedichtes, 
das, wie es scheint, ycäd^oöog betitelt war und Kores Raub ähnlich 
wie Hom. ifiv. 5 , aber unter Einführung z. B. Baubos erzählte, 
untersucht Malten, Arch. f. Religionswiss. XII, 1909, 417 ff. Er 
führt den in einem Pa])yrus des 1. Jhs. v. Chr. überlieferten Be- 
richt, der die Entführung und die Niederfahrt nach Eleusis verlegt 
und die Stiftung des Kultus damit begi'ündet, daß Triptolemos der 
Göttin die Stelle des Abstiegs zeigte , in der Hauptsache schließ- 
lich auf ein orphisches Gedicht {s. o. 285) des 6. Jhs. zurück. — 
In demselben Jahr erschienen in Halle als Beigabe zur Bekannt- 
machung der akademischen Preisbewerbung vom Jahre 1908 0. Kerns 
Eleusinische Beiträge , dessen erster Teil sich mit den ÖQiofxeva 
beschäftigt. Wie Dieterich glaubt auch er, daß das attische Theater 
durch sie beeinflußt sei , und zwar auch die Komödie , auf die 
namentlich die yeqwQiOfÄol eingewirkt haben sollen (14). Teilweis 
im Anschluß an Foucart sucht Kern die einzelnen Szenen der Auf- 
führung festzustellen , wobei er sich im ganzen an Noacks Aus- 
grabungsergebnisse hält und mit diesem sich eine Art Bühne in der 



Eleusis. 335 

Mitte des Telesterions denkt, aber es für möglich erachtet (6), daß 
auch später noch einzelne dgcj/Lieva im Freien, nicht weit von der 
Grotte vorgeführt wurden. Daß das vTralov die plötzliche Erhellung; 
des großen Saales im Weihetempel ermöglichen sollte, glaubt er (7 ) 
mit 0. Rubensohn. Die Frage TertuUians Cur rapitur sacerdos Cereris, 
si non tale Ceres passa est ? (nat. II 7) wird auf das Irren Demeters 
bezogen (7). Apollodors Angabe bei Seh. Theokr. II 36 '^^rjvriai 
Tov iEQOCfccvT)]v Ttjg '/.oQrjg i/rrKceXoviiievr^g t7Tr/.Q0VEiv xo Y.aXov(jevov 
rjxBiov {s. u. S. 337) verbindet Kern 10 mit der Tj-mpanonschlägerin 
auf dem Yasenbild von Kertsch und auf einer Capuaner Mysterien - 
vase (Sacra conversazioue) , er meint, daß der Hierophant sich als 
Lautenscblägerin vei-kleidete. Aus 2 Vasenbildem und aus Klem. 
jiQOTQ. II 15 (vgl. seh. Plat. Foqy. 497 c) wird gefolgert, daß Aphrodite 
in Eleusis vorkam, wie mir scheint, nicht mit Recht; mpQOÖioiOL Gvu- 
jtXo'/iai ist nur ein dezenter Ausdruck für die geschlechtliche Ver- 
einigung, und es ist nicht einmal ganz sicher, daß sich die Stelle in 
Klemens' Quelle aiif Eleusis bezog. Richtig wird Plutos aus Hom. v^v. 
\ V 488 füi' die Weihestätte erschlossen und auf ihn auch der BQi(.i6g 
\ in dem von Hippolytos überlieferten Spruch bezogen (10). Der zweite 
\ Teil der Arbeit (14 ff.) bespricht eine Reihe von Sigillatavasen aus 
I römischer Zeit, die im ganzen übereinstimmend, aber mit Abweichungen 
im einzelnen, auch in der Anordnung und Auswahl 15 Szenen aus dem 
Dionysoskult darstellen, — In der Besprechung von Kerns Aufsatz 
j versucht L. Ziehen, Berl. Phil. Wochenschr. XXX, 1910, 1073 
' im Sinn Lobecks und Farnells den Wert der christlichen Angaben 
über die dQcaf.ieva herabzusetzen. Die Aufführungen im Freien 
möchte er auf die älteste Zeit beschränken. Daß ein Teil dieser 
szenischen Darstellung auf Vasenbildern wiedergegeben werde , ist 
ihm unwahrscheinlich und auch das Zeugnis des Hippolytos nicht 
so einwandfrei, daß daraufhin Plutos' Geburt als ein Teil der 
Mysterienaufführung angenommen werden könnte. — In demselben 
Jahr versuchte Thom. Spencer Jerome, Am. Journ. Arch, 
XIV 89 f. zu zeigen , daß die eleusinischen Mysterien die Seelen- 
wanderung lehrten. — Mit Recht bestreitet Lawson, Modern 
Greek Folklore 562 ff", diese Annahme ; er sieht in den Mysterien 
nichts weiter als den von ihm den „Pelasgern" zugeschriebenen 
Glauben an das Göttlichwerden des Menschen im Jenseits. In dem 
neugriechischen Osterfest will er (572 ff.) Erinnerungen an das alte 
Mysterion gefunden haben. — Pascal, Rendic. Reale Ist. Lomb. 
IIxLUi, 1910, 124 ff. (vgl. Dioniso 193 ff.) glaubt aus Aristophanes' 
ßa%qa%oi , der sich eng an den Kultus und die Lehre von Eleusia 



336 Hou.sis. 

aufgeschlossen haben soll, das Bild beider vervollständigen zu können : 
er foli;ert z. B., daß die Glückseligen und Verdammten dargestellt 
wurden, — Oikonomos, eqp. ccqx- 1910, 1 ff. veröffentlicht eine 
zwei Jahre vorher auf der athenischen Agora entdeckte Inschrift, 
welche in einigen Punkten von der schon früher bekannten In- 
schrift des 5. Jhs. über die eleusinischen Aparchen (IG I. Suppl. 
no. 27^ ff., 60 f.) abweicht und diese erläutert; vgl. A. EU er. 
Bonner TJniv.-Progr. 1014; Bannier, Berl. Phil. Wochenschi'. 
XXXV. 19^5, 1230, der daraus folgert, daß im 5. Jh. die jährliche 
Zwangsabgabe nicht bestand, daß vielmehr nur der Hierophant und 
der Daduch ohne rechtsverbindliche Kraft an den Mysterien die 
Aufforderung au die Gemeinde richtete, die Aparche zu liefern. — 
Ausführlich handelt über das Ritual und die Legenden von Eleusis 
J. G. Frazer, Spirits of the Corn and of the Wild (Golden 
. Bough Vi) 35 ff. Der homerische Hymnos drückt, wie er meint, 
symbolisch dieselbe Vorstellung aus wie der von Hippolytos be- 
zeugte Ritus mit der abgeschnittenen Ähre , denn Persephone ist 
auch ihm ein Korngeist, ebenso wie Demeter. Ihr Gemahl Zeus 
ist, wie er jetzt Ridgeway gegenüber zugibt, vielleicht nicht ein 
ursprünglicher Bestandteil der eleusinischen Legende oder kann 
wenigstens statt des Himmelsgottes Zeus, der unter den Kultgöttern 
von Eleusis fehlt, den Unterweltsgott bedeuten. Die Eleusinien, 
die im homerischen H3-mnos noch nicht erwähnt sein sollen (70 ; 
vgl. dagegen v. 265 ff.), werden von ihm (77) wegen Seh. Pind. 
^Ok. IX 150 als ein Erntefest gedeutet und schwerlich mit Recht 
in den Mai gesetzt; den TcdiQiog dyiov bei Dittenberger , SIG^ 
587, 258 möchte er (74) als ein Wettmähen fassen , das , wie er 
(71) meint, vielleicht den Ausgangspunkt der Spiele bildete. Daß 
diese nicht , wie bei einem Erntefest zu erwarten wäre , jährlich 
gefeiert wurden, erklärt er (79 ff.) aus der Sitte, Spielfeste in ennae- 
terischen Zeiträumen zu wiederholen. — In demselben Jahr erschien 
Foucarts Aufsatz, Les drames sacres d'Eleusis, Comptes rendus 
AIBL 1912, 123 ff. Wie schon 1895 in den Untersuchungen über 
Ursprung und Wesen der eleusinischen Mysterien hebt er neben 
der Darstellung des Koreraubes als wichtigen Teil des Weihespiels ' 
die Ehe des Zeus mit Demeter hervor, die zu feiern den Mysten 
zweiten Grades, wie er meint, vorbehalten war. Sehr mit Recht 
wird betont, daß die Feier nicht erbauen sollte (130 ff.), obwohl 
sie auf den Gläubigen eine derartige Wirkung hervorbrachte , daß 
sie aber noch weniger als Darstellung des mythischen Vorgangs 
betrachtet wurde, daß dieser vielmehr nach der Meinung der Ge- 



Eleusis. 387 

weiliten tatsächlich unedcrliolt wurde , weil der Segen , den man 
sich von ihm versprach, nur als ein Jahr dauernd betrachtet wurde. 
Zwischen den weit auseinanderstrebenden Ergebnissen Foucarts 
und Frazers sucht Loisy, Rev. Hist. et litter. relig. n. s. IV, 
1913, 193 fF. zu entscheiden; er neigt sich mehr auf die Seite seines 
Landmanns, dessen Versuch, die Weihen aus Ägypten herzuleiten, 
er jedoch nicht als gelungen erachtet. An dem ursprünglich agrari- 
schen Charakter des Weihefestes hält auch er fest : die heilige Ehe 
soll ursprünglich zwischen dem Vater und der Mutter des Kornes 
vollzogen sein , die, wie er meint , nie ganz mit Himmel und Erde 
ausgeglichen wurden. Daß die Mysterien auf die alten agrarischen 
Riten damals aufgepfropft wurden, als Dionysos zu Demeter hinzu- 
trat (224) , ist eine m. E. nicht glückliche Vermutung. Auch im 
einzelnen scheinen mir Loisys Vorstellungen von den mystischen 
ÖQCofXEva anfechtbar. Er hält nicht genügend auseinander die Ehe, 
die der Myste bei der Einweihung mit der Todesgottheit eingeht, 
und die Vermählung der beiden Gottheiten , die bei der Epopteia 
vollzogen wird und aus welcher der Heiland hervorgeht. Mit Fou- 
cart deutet er (209) die o. {S. 335} angeführten Worte Apollodors bei 
Seh. Theokr. II 36 als le gong de Gore appelant au secours ; aber 
wahrscheinlich ist das Partizip hier passivisch zu fassen , jedoch 
nicht im Sinn Farnells (Das sogenannte Gong der mit Namen 
angerufenen Köre), sondern als Genet. absolut, (der „Hierophant 
schlägt das Echeion, während Persephone, die Todesgöttin, herauf- 
beschworen wird"); und jedenfalls irrig ist Loisys Vermutung, 
das Echeion habe „Hilferuf Kores" geheißen, weü das mystische 
Drama mit dem Raub Kores begann. Aus Hippol.' {(fiXoo. V 8, 
S. 162, 57) Worten Xtyovot . . .LdO^r^raloi . . . iv aico/ifj zei^eQia- 
[xivov otdyvv liest er (215, 1) heraus; „die Athener nennen den 
Attis (d. h. den mit ihm ausgeglichenen Heiland) die schweigend 
abgeschnittene Ähre". Der Sinn ist vielmehr: die Naassener er- 
kennen den av 9^ Q(x)7tog sowohl in dem yXoEQog ozdyvg der Phryger 
wie in dem TEdsQtGfiarog ara%i"g, der, wie es scheint, mit den 
Worten ibqov iTExe nözvia y.ovqov BQif-icu Bqi/uov vom Hierophanten 
den Epopten gezeigt wird und den die Naassener dem 7iciqd xov 
axccQayizrjQiazov q>coOTiJQ riXeiog fiiyag gleichstellen. — Die Mythen 
von der thrakischen Herkunft des Eumolpos scheint Calderon, 
Act. IV Congr. internat. d'hist. des relig. 127 als Beweis für den 
thrakischen Ursprung der eleusinischen Weihen anzusehen , da er 
mit diesen gewisse Feste der heutigen Slawen vergleicht, die er 
für die nächsten Verwandten der alten Thraker hält. — Über die 

Jahresbericht für Altertumswissenschaft. Bd. 186 (Snpplementbanrt). 22 



338 Eleusis. 

eleusinischen cpgeaca s. Cornford, Ess. and Studies preseut. to 
Ridgewa}- 1913, S. 161 f., der unter Vergleichung der kölschen 
Burinaquelle (Theokr. elö. VII 5) vermutet, daß einer der Brunnen 
.iurch die ayeXaoiog nerga gedeckt war. — Paul Foucart fsdt 
in dem großen Werk Les mysteres d'Eleusis , Paris 1914 in end- 
gültiger, vielfach berichtigter Fassung seine früheren Untersuchungen 
über Eleusis zusammen. Der erste Teil des Werkes, das der Vf. seinem 
Sohn , dem Agj-ptologen George F. gewidmet hat , behandelt den 
äg\-ptischen Ursprung der Mj^sterien. Um 1500 v. Chr. sollen ägyp- 
tische Flüchtlinge in Argos ein Reich gegründet haben. Sie brachten 
Getreide und Weinbau und deren Schutzgottheiten, Isis und Osiris, 
mit, die in Griechenland unter den Namen Hera oder Demeter und 
Dionysos verehrt und von Argos aus vor der ionischen Wanderung, 
wie aus ihrem Auftreten in lonien geschlossen wird , nach Eleusis 
übertragen wurden. Ihr Kult war nach Foucart ursprünglich rein 
agrarisch; erst im. 7./6. Jh. sollen griechische Weise die eschato- 
logischen Lehren der Ägypter auf ihren Reisen kennengelernt und 
mit den urverwandten Vorstellungen des eleusinischen Kults ver- 
bunden haben. Die Mythen und die aus ihnen geschöpften An- 
gaben der alten Geschichtschreiber, auf die Foucart sich stützt, 
sind wertlos. Ähnlichkeiten der ägyptischen und eleusinischen Vor- 
stellungen bestehen zwar und nötigen zur Annahme eines gewissen 
geschichtlichen Zusammenhangs, sie sind aber nicht größer als über- 
haupt die der ältesten griechischen Kulte, zu denen Foucart mit Recht 
den Kern der eleusinischen Gottesdienste rechnet, und der orienta- 
lischen, auch der ägyptischen, und rechtfertigen daher die Annahme 
einer über Argos gehenden besonderen ägyptischen oder ägyptische 
Kultur mitbringenden Besiedelung von Eleusis nicht. — Im zweiten 
Teil seines Buches spricht Foucart (141 ff.) über das eleusinische 
Priestertum und (340 ff.) über die Orte, an denen der Kult stattfand ; 
im dritten, wächtigsten über die Riten, die er in ÖQWueva, deiY.vv[.itva 
und Keyä^^va einteilt. Wie schon früher hebt er mit Recht hervor 
(355), daß die liturgischen Dramen älter sind als die Weihen. Er nimmt 
ihrer zwei an , die er auf zwei Mysteriennächte verteilt : in der 
des 21. Boedromion, bei der Einweihung (fivijOLg), die er, obwohl 
schon Pringsheim die entgegenstehende Überlieferung hervorgehoben 
hatte, zu den großen Mysterien rechnet, sollen Demeter und Köre, 
in der folgenden Nacht, an deren Feier nur die Epoptai teilnahmen, 
Demeter und Zeus im Mittelpunkt des Dramas gestanden haben. 
Außerdem sahen aber die Epoptai nach Foucart 444 ff. die Leiden 
und den Triumph des Dionysos, der an die Stelle des alten i^Eog 



Eleusis. 339 

getreten war, und als dessen Symbol der zed^egiafiivog ardyvg galt. 
Im ganzen ist dieser Teil von Foucarts Werk wie der umfang- 
reichste so auch der wichtigste ; zwar sind viele Einzelheiten zu 
berichtigen , aber es bleibt das große Verdienst des französischen 
Forschers , daß er nachdrücklich wieder auf die lange vernach- 
lässigten Angaben der christlichen und spätheidnischen Schriftsteller 
hingewiesen, als erster aus ihnen ein zusammenhängendes und der 
Wahrheit schon ungefähr nahe kommendes Bild gewonnen und so 
der bloß negativen Kritik Lobecks , dem er freilich weder in der 
Beherrschung des Stoffes noch in der klaren Durchführung des 
einmal als richtig erkannten Gedankens gleichkommt, den Boden 
entzogen hat. Seine ägyptischen Lieblingstheorien, die sich wenigstens 
in dem Umfang und in der Formulierung , die er ihnen gegeben 
hat, nicht durchführen lassen, verleiten ihn wohl hier und da zu Miß- 
deutungen, z. B. wenn er (311 f.) die Ausschließung der fftovi]v 
ctOvvETOL im Anschluß an eine ägj-ptische Lehre daraus erklärt, daß 
es beim Vortrag der heiligen Formeln nicht allein auf den richtigen 
Wortlaut, sondern auch auf die richtige Modulation ankam; aber 
im ganzen folgt er doch den Wegen , welche die Überlieferung 
namentlich die Lobeck großenteils noch verschlossene epigraphische 
weist. — Die ägyptischen Elemente der eleusinischen Dienste er- 
kennt Haury, Das eleusische Fest ursprünglich identisch mit dem 
Laubhüttenfest der Juden, München 1914, an, für die Vermittler 
hält er aber Juden ; in einer Zeit , da sie sich in Agj^pten noch 
nicht zum Monotheismus durchgerungen hatten, sollen sie sich zu- 
nächst in der damals ionischen Peloponnes festgesetzt und das 
Volk wie sich selbst in 12 Stämme geteilt haben. Sie wurden 
zwar später von den Griechen aufgesogen, aber ihre Gedanken sollen 
sich u. a. auch in den Mysterien von Eleusis erhalten haben, die 
wie das Laubhüttenfest ein Erntedankfest waren, zur selben Zeit 
wie dieses gefeiert wurden und gleich diesem die Erlösung von 
dem Schauen der Gottheit herleiteten. Es gelingt dem Verfasser 
neben manchem Irrtümlichen auch eine Reihe wirklicher Überein- 
stimmungen vorzubringen, aber er würde schwerlich auf sie gebaut 
haben, wenn er die weite Verbreitung dieser Vorstellungen inner- 
halb der antiken Kultur gekannt hätte. — Gegen Foucarts Her- 
leitung der eleusinischen Kulte aus Ägypten erhebt Patroni, 
Atene e Roma XVII, 1914, 874 ff. Einspruch. — Mit Hufe der 
„Basis von Sorrent" versucht Svoronos, Journ. intern, d'archeol. 
numism. XVI, 1914, 160 ff. , neuen Aufschluß über die Kulte von 
Eleusis zu gewinnen. Diese Basis soll die Demeter ^viyÜMOTog^ 

22* 



340 Eleusis. 

eiu Werk des Praxiteles für Megara (Paus. I 44, 2, wo Jt]iö oder 
Jiotiü für udV/tLo zu schreiben sei), getragen haben, von dem sich 
App. Claudius, Pompeius' Freund, mit dessen Hilfe eine Kopie ver- 
schaö'te, die er dann au einen andern Freund des Pompeius, Vedius 
Pollio , zur Aufstellung in der Grotte des navallvTro^ (vgl. den 
Namen l4yt?MOTog) verkaufte. Auf der Basis sollen u. a. auch 
Plutos (S. 178) und lambe (184) dargestellt gewesen sein. Das 
allgemein für das Telesterion gehaltene Hauptgebäude am Ost- 
abhauge des eleusinischen Burgberges hält Svoronos vielmehr für 
einen Demetertempel. Das (fQtaQ FlaQ&eviov, Ka)J.iyooov mid^'^vO-iov 
bezeichneten, wie er meint, denselbeu auf dem Wege nach Eleusis 
belegenen Brunnen. — Nach Koerte, Arch. f. Religionswiss. XVIII, 
1915, 116 ff. ist der von Brimo geborene Brimos der Myste , der 
durch die Berührung der /.zeig der Erdmutter deren Kind geworden 
sei. Daß sich der Geweihte als Sohn seiner Gottheit fühlt, ist 
eine an sich nicht unwahrscheinliche und auch in andern Mysterien, 
wie es scheint , begegnende Vorstellung , aber das Anfassen eines 
in einem Korbe getragenen Abbildes der weiblichen Scham scheint 
mir eher auf eine sjTnbolische Vermählung als auf eine Adoption 
zu weisen. — Am 28. 11. 191G sprach der Schreiber dieser Zeilen 
in der ßeligionswissenschaftlichen Vereinigung zu Berlin über die 
eleusinischen Mysterien; vgl. DLZ 1917 49 f. Da die Verletzung 
des die Weihen umgebenden Geheimnisses auf das strengste be- 
straft wurde , sind deutliche Angaben über sie erst bei Christen 
und erst in einer Zeit zu erwarten, als das Heidentum nicht mehr 
imstande war, seine heiligsten Dienste zu schützen; was ältere 
Schriftsteller über Eleusis, insbesondere über Kores Raub berichten, 
kann sich überhaupt nicht auf die Geheimweihen beziehen. In- 
dessen spielen sie doch öfters, den Eingeweihten verständlich, auf 
diese an, und dadurch gewinnen die Angaben der Christen, welche 
solchen versteckten Hinweisen Inhalt verleihen, wenigstens teilweis 
den Wert unanfechtbarer Zeugnisse. Die Mysterienlaufbahn um- 
schloß seit der Vereinigung von Eleusis und Athen drei Stufen. 
Nach der Einweihung, die in Athen oder Eleusis stattfinden konnte 
und an keines der Weihefeste gebunden war, und nach der Feier 
der kleinen Mysterien in Agrai, die ursprünglich mit den eleusini- 
schen Mysterien nichts zu tun hatte, aber als Vorbedingung für 
die Aufnahme in diese gefordert wurde, damit das athenische Fest 
durch das eleusinische nicht in Vergessenheit geriete, jedoch eben 
dieser Bestimmung wegen als niedere Weihe galt, erreichten die 
männlichen Mitglieder der Gemeinde den zweiten , ursprünglich 



Eleusis. 341 

ersten Grad der Weüie in der heiligen Nacht des Boedromion durch 
das Sakrament der Vermählung mit der Todesgöttin , d. h. durch 
einen symbolischen Tod. Das Symbol, durch das die Frauen sich 
weihten, ist nicht bekannt. Drei Monat später fand das Haloeu- 
fest statt, an dem die gewaltsame Ehe der Erdgöttin mit dem 
Himmelsgott auf dreimal gewendeter aXiog., ursprünglich vermutlich 
auch TQLmöXmog und daher später aXüjg TQiJtioXefiov genannt, 
durch den Hierophanten und die Demeterpriesterin erneuert wurde. 
Wahrscheinhch seit Pheidon, der sich der Kultstätte bemächtigt 
zu haben scheint , wurde der Überwältiger der Göttin dem Zeus 
und sie selbst der Demeter gleichgestellt ; ursprünglich führte aber 
der Himmelsgott hier den wahrscheinlich vorgriechischen Namen 
Poseidon, und der mystische Name der Erdgöttin ist bis ins späteste 
Altertum Eleutho „Hervorbringerin" gewesen; nach ihr nannten die 
Griechen die Kultstätte , die vorher Saisar(i)a (Hesych. s. v.) ge- 
heißen hatte, Eleusis. Es hatte sich iirsprünglich um einen für zahl- 
reiche andere griechische Kultstätten und auch für andere Länder 
zu erschliel3 enden Zauber gehandelt , bei dem zum Schutze gegen 
den gefähi-Iichsten Feind des griechischen Landbaus, die Dürre, der 
Dämon des Regens und Segens ex'zeugt wurde. Die Vermählung 
des Himmels mit der Erde dachte man sich im Blitz vollzogen-, 
die Stelle , wo der Blitz in die Erde gefahren war , hieß Elysion, 
Enelysion „Stätte des Gedeihens". Doch ist schon in vorgeschicht- 
licher Zeit dieser Zauber zu einem regelmäßigen Fest ausgestaltet 
und der erhoffte Segen auch auf das bessere Los im Jenseits, an 
der ebenfalls Etysion genannten Stätte, bezogen worden. Neun 
Monate nach der Zeugung des Segensdämons wui'de dessen Ge- 
burt im Boedromion wahrscheinlich in derselben Nacht , in der in 
einem früheren Jahr die Mysten sich mit der Todesgöttin vermählt 
hatten, feierlich begangen. Diese höchste Weihe, die Epoptie, zu 
der nur die Epopten , d. h. diejenigen zugelassen waren , die min- 
destens ein Jahr , oft aber viele Jahre zuvor den ersten Grad der 
Weihe erreicht hatten, wurde nach einem langen Umherirren in 
der Finsternis wahrscheinlich vor der Höhle nordöstlich vom 
Telesterion, nicht in diesem selbst begangen; die Höhle wurde er- 
leuchtet, und der Hierophant verkündete die Geburt des Heilandes, 
der an andern Stellen Plutos hieß und so oder Pluton auch in 
Eleusis genannt werden konnte. Als später die Gemeinde auf dem 
engen Raum vor der Höhle nicht mehr Platz fand und die Geburts- 
feier verlegt wurde, erklärte man die Höhle für die Stätte, wo die 
jetzt nach Eleusis verlegte Niederfahrt des Hades und der Köre 



342 Eleusis. 

stattgefunden habe, und so ging der Name Pluton auf den jetzt im 
Plutonion verehrten Hades über. — Gegenüber den zuletzt erwähnten 
Vermutungen verteidigte F. Noack in einem am 27. 2. 1917 in 
derselben Gesellschaft gehaltenen Vortrag die ältere Ansicht, daß 
das eigentliche Mysterien im Telesterion gefeiert sei, weil der kleine 
Raum vor der Höhle für die Aufnahme der Mj'steriengemeinde 
— abgesehen vielleicht von den frühesten Zeiten — nicht aus- 
gereicht habe. Er ging dann anknüpfend an Dörpfelds Unter- 
suchungen und SLW seine eigenen Aufnahmen und Vermessungs- 
arbeiten (ß. 0. 33 f) auf die Gestalt des Weihetempels ein, der seiner 
Ansicht nach , wie auch Gruppe angenommen hatte , nicht zwei 
Stockwerke, sondern wenigstens in der Mitte nur zwei übereinander- 
stehende Säulem-eihen und an den vier Seiten umlaufende Empore 
gehabt hat. Den während des ganzen Altertums festgehaltenen 
Grundtypus des Telesterions leitet Noack von dem Megaron, dem 
alten Anaktenhaus, ab, auf das er auch die Bezeichnung Anaktoron 
zurückfühi't. Daß es zu Schaustellungen diente, wird namentlich 
aus den Stufen gefolgert. — In der sich an den Vortrag an- 
schließenden lebhaften Debatte wurde allseitig die Schwierigkeit 
zugegeben , die in der Beschränktheit des Raumes vor der Höhle 
liegt und die zu der Annahme nötigen würde , daß nur ein sehr 
kleiner Teil der großen Mysteriengemeinde die oberste Stufe der 
"Weihe erreichte ; es wurde auch auf die von beiden Vortragenden 
bereits angedeutete Möglichkeit hingewiesen , daß der Schauplatz 
verlegt worden sei, als der Raum nicht mehr ausreichte. Zugleich 
aber traten in der Erörterung die Schwierigkeiten hervor, die sich 
der Benutzung des Weihetempels für die Epoptie entgegenstellten. 
Erstens war der Raum mit seinen vielen dicken Säulen so ungeeignet 
wie möglich für ein Ritual, bei dem alles darauf ankam, daß alle An- 
wesenden den Akt sahen , dann ist in dem Festsaal kein Raum 
für das mehrfach erwähnte Irren, das dem letzten Akte der Weihe 
vorhergegangen sein muß ; endlich zeigen die Reste des Telesterions 
keine Spur eines Raumes in der das ÖQOJfiEvov hätte stattfinden 
können, es bliebe also nur die Annahme übrig, daß eine Art hölzerner 
Bühne aufgeschlagen wurde, die in dem gewaltigen und nur mit 
einem Ausgang versehenen Räume bei dem großen, vor der Geburt 
des Segenskindes angezündeten Feuer die Brandgefahr auf das 
äußerste gesteigert hätte. Als bedenklich wurde auch die Annahme 
bezeichnet, daß die von der Mysterienstätte gebrauchten Ausdrücke 
Mesaron und Anaktoron unmittelbar auf das Megaron der home- 
rischen Anakten zurückgeführt werden können. Megaron bezeichnet 



Eleusis. Boiotien. 343 

im attischen Demeterkult , dessen Terminologie fiix- Eleusis zu- 
nächst maßgebend sein muß , die Erdhöhle {vgl. 0. S. 109) , und 
wird in diesem Sinn auch vom homerischen Hymnos 379 gebraucht ; 
Anaktoron aber muß, da das Wort im Plural auch von den eleusi- 
nischen uQa gesagt wird, etwa das „Hochheilige" bezeichnet 
haben. Wenn also zwischen diesen Bezeichnungen und den home- 
rischen ein Zusammenhang besteht , kann dieser nur etwa so an- 
genommen werden, daß die Fürsten mit einem vielleicht vorgriechi- 
schen Wort die „Heiligen", avaycTeg, und ihre Residenzen mit einem 
Ausdruck genannt wurden, der vorher auch auf die Höhlenheilig 
tümer angewendet war. 

Boiotien. 

Fast unbekannte boiotische Mythen behandeln die in den 
Berliner Klass. -Texten Vji 19 ff. herausgegebenen Korinnafragmente, 
darunter einen, der einen musischen Wettstreit zweier Riesen, 
Helikon und Kithairon (S. 26 ff.), einen, der die Schicksale der 
neun Asopostöchter (S. 30 ff.) und einen , der die Besitzer des 
Ptoion (S. 33. 68) betrifft. — Den Helikon will R. Eisler, 
Philol. LXVIII, 1909, 143 als Weltachsenberg erweisen. — Die 
t an ag rauschen Kulte behandelt in Fortsetzung seiner unter 
gleichem Titel erschienenen Jenaer Dissertation vom Jahre 1901 
Buslepp, De Tanagraeorum sacris, Progr. Weimar 1908. Ge- 
ordnet nach dem Alphabet der lateinischen Namen werden be- 
sprochen die Dienste des Amphiaraos, Asopos, Atlas (und Orion), 
der Caesares, der Demeter (und Persephone), Artemis, der großen 
Götter, Dioskuren, des Eunostos, der Isis (und des Serapis), des Zeus, 
der Athena, der Göttermutter (der Satyroi und der Nymphen), des 
Narkissos, Poseidon, Poimandros (und Achilleus), der Themis, Aphro- 
dite und der Hestia. Die Versuche, einzelne dieser Götter einem der 
Volksstämme zuzuweisen, die nach der Überlieferung oder nach 
Vermutungen Neuerer auf dem Gebiet von Tanagra sich festsetzten, 
scheinen mir nicht geglückt. — In Theben hat Keramopullos 
die Reste des Ismenion und dabei eine mykenische Nekropole ent- 
deckt; vgl. Karo, Arch. f. Religionswiss. XVI, 1913, 272. — 
Seine früheren Vermutungen über die 7 Tore Thebens schränkt 
V. Wilamowitz, Aisch. 103 mit Recht ein. Das Epos gab die 
Zahl der Tore und die 4 Namen, über welche die Tradition ein- 
hellig ist. Drei Tore, das der Elektra, des Proitos und das Neitische, 
hat es immer gegeben-, aber die 7 Tore lagen in der Mauer, welche 
die Unterstadt umgab, diese ist jedoch nach v. Wilamowitz erst 



344 Boiotien. Lokris. 

augelegt, nachdem die Boioter sich an die Stelle der Kadmeioi 
gesetzt hatten, im 8. Jh. Daher können, wie er glaubt, die 7 Tore 
in der Thebais. die vor der Ilias entstand, noch nicht vorgekommen 
sein. Daß die 7 Tore nicht von der Burg, sondern von der Unter- 
stadt zu verstehen sind , halte auch ich für sicher, wahrscheinlich 
kam die Zahl bereits in dem ältesten, für Argos gedichteten Lied 
von der Überwindung Thebens vor. Auffallenderweise heißen von 
den drei in allen Listen erscheinenden, also mutmaßlich zuerst ge- 
nannten Toren zwei, das Proitidische und Elektrische, nach 
mythischen Gestalten, die erst die kurze argivische Herrschaft nach 
Theben verpflanzt zu haben scheint; doch läßt sich daraus nicht 
mit Sicherheit folgern, daß diese Namen nicht schon in der argolischen 
Dichtung vorkamen, da der Eroberer den durch seinen Sieg her- 
gestellten Zustand als den ursprünglichen und rechtmäßigen hin- 
gestellt haben kann. Der Thebais sind m. E. wenigstens die drei 
übereinstimmenden Namen bereits zuzuschreiben, — Der ganze 
Göttei-kreis vom thessalischen Homoleberg, Zeus Demeter, Athena, 
Enyahos war nach Maaß, Üsterr. Jahresh. XI, 1908, 5 in einem 
thebanischen Bezirk vereinigt. Enyalios kann aus Phot. u. Suid. 
^Ofiola'iog Zevg, wo Homoloa, die nQOKfrjilg^ Tochter des Enyeus 
heißt, als in diesen Kreis gehörig nicht mit Sicherheit erschlossen 
werden; bei schol. Lykophr. 520 ist statt üvlaiog 'Ofxolcoig mit 
Scheer zu lesen 7ti:?mi. 'OixoX(oid€g\ von Enyeus ist hier keinesfalls 
die Rede. 

Lokris. 

W. A. Oldfather Lokrika, Philol. LXVII, 1908, 411 ff. 
(vgl. die Münchener Dissert. Lokrika, Sagengeschichtliche Unter- 
suchungen, Tübingen 1909) geht von dem "Widerspruch zwischen 
II. B 726, wo Medon die Mannen des Magneten Philoktet an- 
führt, und N 693 aus, wo er mit Podarkes, dem Bruder des 
Protesilaos , dessen Truppen befehligt und in Phylake wohnt. 
Letzteres soll (S. 419) das Ursprüngliche sein. In Hellanikos' 
Stammtafel Lokros, Opus, K3'nos, Hodoidokos, Oileus, Aias sind 
(441 ff.) zwei Glieder zu viel, weil Patroklos als Sohn von Opus' 
Bruder Menoitios danach mindestens zwei Geschlechter vor Aias 
fallen würde. In den Eoien fehlten nach Oldfather Kynos und 
HodoidokoB. — Den Dienst, welchen je zwei lohris che Mädchen 
im Heiligtum der ilischen Athena verrichten mußten , vergleicht 
J. Vürtheim, der diesen ganzen Kult ausführlich in seinem Buch 
De Aiacis origine, cultu, patria, Leiden, 1907, 104 ff. behandelt, 



Lokrißche Mädchen. 34.% 

mit der Flucht ehescheuer Jungfrauen zu dem daunischeu Heih^- 
tum Kassandras (Lykophr. 1123 ff., Vürtheim S. 125 ff.); er 
meint, die lokrischen Jungfrauen hätten sich wie in Salapia in den 
Dienst und Schutz der Göttin begeben, um der Prostitution zu 
entgehen, zu der sie sonst wie in dem epizephyrischen Lokroi ge- 
zwungen gewesen seien. Die Sitte herrschte nach Vürtheim iu 
Lokris vor der Aussendung dieser Pflanzstadt, man opferte einer 
Fruchtbarkeitsgöttin Jungfrauen, damit die übrigen verschont blieben, 
und erdichtete zur Erklärung des Gebrauches die Legende, daC- 
die Göttin selbst von einem wilden erdgeborenen Riesen Aias ver- 
gewaltigt worden sei (121 f.). Als die Lokrer nach Ilion aus- 
wanderten und dort den Kult dieser Gottheit einführten, mußte 
das in der Heimat zurückgebliebene Geschlecht, das die Jungfrauen 
gestellt hatte, sie nach Asien schicken (123). Die Übereinstimmung 
des Mythos von dem Frevel und der Strafe des lokrischen Aias 
mit dem Ritual wird hervorgehoben und mit Recht angenommen 
(117), daß nicht dieses nach jenem eingerichtet, vielmehr der 
Mythos zur Erklärung des Ritus bestimmt gewesen sei. Bedenken 
aber erregt ein in der Kette der Beweisführung unentbehrliches 
Glied, nämlich die Vermutung, daß das in Lokris zurückgebliebene 
Geschlecht seit der Anlage der Pflanzstadt am Hellespont die 
Mädchen in diese, nicht mehr an die heimatliche Kultstätte weihte : 
es hatte doch schwerlich das Heiligtum mitgenommen, und wenn 
es doch der Fall gewesen wäre, hätten vermutlich die nach IHon 
übergesiedelten Genneten die Pflicht gehabt, immer zwei ihi-er 
Töchter der Göttin zu weihen. — Eine der Hauptstellen für das 
Ritual ist Plut. de sera numinis vindicta 12 mit den von Meineke 
vermutungsweise auf Euphorions Chiliaden zurückgeführten Versen. 
Dem chalkidischen Dichter werden z. T. auch die übrigen Angaben 
zugeschrieben, die Plutarch a. a. 0. über die lokrischen Jung- 
frauen bringt; allein diese Annahme hält Scheidweiler, Euphor., 
Bonner Diss., 1908, 43 (vgl. S. 53) für unwahrscheinlich, glaubt 
aber, daß Euphorion, auf dessen Zeit, 250, die chronologische An- 
gabe passe, das Beispiel dieser Sühnung angeführt habe. — Ein 
in Vitrinitsa gefundener, um 250 v. Chr. geschlossener Vertrag 
zwischen den Aianteiern und den Narykiern einerseits und den 
Lokrern andrerseits, in dem jene die Sendung der Mädchen über- 
nehmen, dafür aber wieder als Lokrer anerkannt werden, gibt 
A.Wilhelm, Österr. Jahresh. XIV, 1911, 163 ff. Anlaß zu einer 
ausführlichen Erörterung der Sitte, in der er die Buße für einen 
sehr alten wirklichen Vorgang findet. — A. Loisy, Rev. bist, et 



346 Lokrische Mädchen. 

litt, relig. n. s. II, 1911, 387 vergleicht sie mit den athenischen 
Arrepboren. — Nach Valeton, Mneinos. XL, 1912, 20 ff. wurden 
die Mädchen ursprünglich geschlachtet und erst später in aus- 
wärtige Sklaverei gegeben. Erst als die Neuerung eingeführt war, 
tlichtete man von dem Frevel des Aias, das ist aber schon um die 
Mitte des 7. Jhs. geschehen. — Nach Corßen, Sokr. I, 1913, 
185 ff., 235 ff. wurden die Mädchen ursprünglich nicht zur Sühne 
eines Frevels nach Ilion geschickt (247), sondern um die Eeinheit 
des Kultus zu beaufsichtigen. Der Vf. nimmt nämlich an, daß die 
Lokrer in Hissarlik das Heiligtum der Atheua gründeten, die sie 
nach ihrer heimischen ^Ihag in Physkos 'iXia nannten. Erst nach- 
dem dieser Kult gestiftet war, d. h. wie die Funde lehren, etwa 
seit dem Anfang des 7. Jhs., ist nach Corßen Ilion in Hissarlik 
gesucht worden; aber ein bloß zufälliges Zusammentreffen beider 
Namen ist meines Erachtens unwahrscheinlich: sind die übrigen 
Vermutungen des Verfassers begründet — und etwas Richtiges 
scheinen sie in der Tat zu enthalten — , so ist die Stadt, von 
deren Untergang das Epos si}igt, von den Lokrern gegründet oder 
vielmehr erobert und dann umgenannt, die vorgefundene Göttin 
aber der lokrischen Athena Ilias gleichgesetzt worden; das kann 
aber vor 700 geschehen sein, da das Alter eines Heiligtums nicht 
zugleich das des Kultus beweist. Nach Corßen wurden ursprünglich 
je 2 Mädchen aus zwei der 100 regierenden Häuser, und zwar 
jährlich und je auf 1 Jahr geschickt; so kennen die Sitte 
Ain. Takt. XXXI 24, Strab. XIII 1, 40, S. 601, Ail. fr. 177 und 
Seh. Lyk. 1141. Nach 346 hörte die Sendung auf, und ihr ehe- 
maliges Bestehen wurde jetzt umgedeutet als eine Strafe für den 
Frevel des Aias; weil man Alexanders Zug als eine nach 1000 Jahren 
eingetretene Erneuerung des Troerzuges faßte, wurde erdichtet, die 
Buße sei überhaupt nur auf 1000 Jahre festgesetzt worden (S. 239). 
Am Ende des 4. Jhs. wurde aber die Sitte auf ein delphisches 
Orakel und die Entscheidung des Antigonos Monophthalmos hin 
wieder aufgenommen , jedoch so , daß zwei Mädchen aus den 
lokrischen Städten ausgelost und auf Lebenszeit nach Ilion ge- 
sendet wurden. Diese Änderung soll in der Absicht erfolgt sein, 
die Mädchen ganz von der Heimat zu lösen und deren Einfluß auf 
den ihschen Kult auszuschließen, aber das ist wenig überzeugend, 
da am Ende des 4. Jhs. und lange vorher ein lokrischer Eingriff 
kaum emsthch zu befürchten war; es kommt hinzu, daß die von 
Corßen angegebenen Unterschiede der älteren und der jüngeren 
Sitte nicht rein aus der Überlieferung selbst genommen werden 



Lokrische Mädchen. 347 

können, in der vielmehr die meisten Zeugen Züge der angeblich 
zu sondernden Gebräuche vermischt bieten. Die weiteren Ab- 
weichungen in der seiner Ansicht nach jüngeren Überheferung er- 
klärt der Vf. daraus, daß durch die Wiederaufnahme der Sendung 
ein Widerspruch gegen die Erklärung der Lokrer entstanden war, 
daß die lOOOjährige Frist nach dem dritten heiligen Krieg ab- 
gelaufen sei. Dieser Anstoß konnte auf zweifache Weise behoben 
werden, indem man nämlich entweder die Echtheit des die Frist 
bestimmenden Verses bestritt (Ail. fr. 177; vgl. Tz. Lykophr. 1159) 
oder aber die Erneuerung der Sitte ignorierte (S. 198 ff.). Nachher 
trat nach Corßen eine neue Änderung ein, die in der von Wilhelm 
veröffenthchten Inschrift (,9. 0.) festgesetzt wird: das in Naryka 
ansässige Geschlecht der Aianteioi übernahm gegen mancherlei Ver- 
günstigungen die Verpflichtung, die Mädchen zu stellen. In dieser 
Form bestand die Sitte bis in den Anfang der christlichen Zeit. 
Eine Schwierigkeit bei diesen scharfsinnigen, aber künstlichen Kon- 
struktionen scheint mir darin zu liegen, daß durch sie eine ein- 
leuchtende Erklärung für die grausame Behandlung der Mädchen 
nicht gewonnen wird. Diese ist schon ziemlich früh eingetreten, 
wenn Haus er, Österr. Jahresh. XV, 1913, 168 ff. in den i/.eTideg 
dreier unteritalischer Vbb. mit Recht die ersten nach Ilion gesendeten 
Mädchen Kleopatra und Periboia erkennt (dies bestreitet V. Mac- 
chioro, Neapolis II, 1914, 254; aber auch Marg. Bieber, Berl. 
Winkelmannprogr., 1915, S. 1 findet auf den Vbb. diese Szene 
wieder) und mit Grund vermutet, daß hier eine einheimische über 
das epizephyi'ische Lokroi nach TJnteritalien vei'pflanzte Sage vor- 
liegt. — Die im Vorstehenden gegen Corßeus Herleitungsversuch 
hervorgetretenen Bedenken scheinen Lehmann-Haupt, Klio XIII, 
1913, 314 f. bestimmt zu haben, der glaubt, daß bei der Eroberung 
Troias durch die Griechen wirklich Lokrer gegen die Priesterin und 
das Heiligtum einer troischen Gottheit, die schwerlich von Haus aus 
als Athena bezeichnet gewesen oder ihr gleichwertig gewesen sei, 
einen Frevel begingen und dafür in sehr alter Zeit, vor der Gründung 
von Lokroi Epizephyrioi, vom delphischen Orakel mit der Buße 
belegt wurden. Auch diese Lösung der Schwierigkeiten befriedigt 
nicht vollständig, weil zur Zeit, als jene unteritalische Ansiedelung 
angelegt wurde, Delphoi schwerlich soweit als höchste religiöse 
Autorität anerkannt war, daß es eine derartige schwere Buße zu- 
erkennen konnte. Hauptsächlich aus diesem Grunde schließt 
v. Wilamowitz , II. und Homer 392, daß die Sendung der Jung- 
frauen, die seiner Ansicht nach von Haus aus eine Buße war, 



34S Lokrische Mädchen. 

nicht vor dem 6. Jh. verfügt sein könne. Er kann sich auf 
(Demetrios von Skepsis bei) Strab. XIII 1, 40, S. GOOf. berufen, der 
sagt Tccg öi ^ioy.Qiöag nefuqidrjvaL Uegoidv IjÖTj XQatovvzwv ovvißi]. 
Ausgegangen soll der Gedanke dieser Sühne von dem delphischen 
Heiligtum sein, das den Gegensatz zwischen den Griechen in 
Sigeion und den Asiaten in Ilion nicht bedachte und nicht voraus- 
sah, daß die Mädchen von den griechenfeindlichen Barbaren mit 
Mißtrauen empfangen wei'den würden. So kam die Sitte nach 
V. Wüamowitz allmählich ali, wurde aber unter Antigonos, und zwar 
nicht unter Monophthalmos, der über IHon nur wenige Jahre ge- 
herrscht hat, sondern unter dessen Enkel Gonatas, unter dessen 
Machtgebot die Lokrer standen, erneuert (384). Plut. De sera num. 
vind. 12 soU aus Poseidonios schöpfen, auf dessen Zeit sich auch 
der Ausdruck oc 7cokvg xqovoq beziehe 5 daß der Gebrauch bis in die 
Kaiserzeit fortbestand, ist nach v. Wüamowitz ein naiver Gedanke. 
Dieser Versuch, das Auffallende des Gebrauches aus dessen Gesclüchte 
zu erklären, beseitigt zwar offenbare Anstöße früherer Lösungen, 
läßt aber die wieder von Vürtheim (.5^5) in diesem Zusammen- 
hang verwerteten Spuren außer acht, dia auf eine sehr alte lokrische 
Ansiedlung in Ilion hinweisen ; auch ist nicht recht verständlich, 
welchen Grund Asiaten haben sollten, Griechenmädchen so grausam 
zu verfolgen, die als niedere Dienerinnen zur Sühne für eine ver- 
meintliche Schuld zugeschickt waren. Schon zur Zeit, da der 
Dichter die Ilias schuf, geboten in Ilion Fürsten, die sich von 
einem ursprünglich vielleicht in der Peloponnes heimischen und 
wahrscheinlich von Griechen in die troische Sage eingeführten 
Heros , Anchises , herleiteten ; die Entwicklung , die in der darauf 
folgenden Zeit die Aineiassage nahm, weist auch keineswegs auf 
ein dauernd feindliches Verhältnis Ilions zu den umwohnenden 
Griechen hin. Die Gottheiten von Ilion wären im Epos kaum stets 
mit griechischen Namen genannt worden, wenn hier nicht schon 
dieselbe Ausgleichung zwischen der aufblühenden und bereits über- 
legenen griechischen Kultur mit der barbarischen stattgefunden 
hätte wie seit dem Ende des 7. Jhs. im lydischen ßeich, das in 
seiner Blütezeit wahrscheinlich auch IHon mitumfaßte. Homer 
nennt die Stadtgöttin weit eher deshalb Athena, weü diese Gleichung 
in seiner Zeit allgemein üblich war, als daß später Homer zuliebe 
der Kult der Göttin eingerichtet wurde. — Bietet demnach auch 
keine der hier besprochenen Untersuchungen eine ganz befriedigende 
Antwort auf die sich aufdrängenden Fragen, so ist in ihnen doch 
der Weg gewiesen, den die Forschung künftig gehen muß. Im 



Lokrische Mädchen. 349 

8. Jii. hatten sich Lokrer auf Hissarlik festgesetzt und die Stadt 
nach ihrer hierher verpflanzten und vielleicht einer barbarischen 
Göttin gleichgesetzten Athena llias Ilion genannt. Zum Dienste 
der Göttin wurden zwei vornehme lokrische Jungfrauen dorthin 
geschickt. Das dauerte auch fort, als die lokrische Herrschaft am 
Hellespont gebrochen war; aber die neuen Gebieter mochten die 
Beaufsichtigung ihres Heiligtums durch fremde Priesterinnen nicht, sie 
suchten sie mit Gewalt von dem Heiligtum fernzuhalten und zwangen 
die Mädchen, wenn es ihnen doch gelungen war, dieses zu er- 
reichen, zu niederem Dienst. Daß die Sitte trotzdem so lange be- 
stand , ist freilich auffällig , kann sich aber teils daraus erklären, 
daß die Lokrer alte Ansprüche, die sie mit der Sendung verbanden, 
nicht aufgeben mochten, teils vielleicht auch mit dadurch veranlaßt 
sein, daß das delphische Heiligtum in der zweiten Hälfte des 
6. Jhs., als jene romantischen Ansprüche inhaltslos geworden waren, 
bei irgendeiner Notlage den Lokrern geraten hatte, als Sühne die 
Sendung der Mädchen fortzusetzen oder wieder aufzunehmen. Dann 
würde sich auch Strabons Angabe erklären, daß die Mädchen ge- 
schickt wurden Tleqowv r^ör] '/.garoivTCüv. Daß die Sendung damals 
begann, ist nicht ausdrücklich gesagt, aber wahrscheinlich gemeint : 
Strabons Gewährsmann lag wahrscheinlich ein Orakel vor, in dem 
der Dienst der Lokrerinnen geboten und der persischen HeiTschaft 
in Ilion irgendwie gedacht war. — Endlich sei hier auf den Aufsatz 
von Leaf, Ann. Brit. Seh. of Athens XXI, 1914/6, S. 148 ff. hin- 
gewiesen, der unabhängig von den meisten deutschen Untersuchungen 
und ohne Rücksicht auf die in ihnen aufgeworfenen Fragen die 
von Wilhelm besprochene lokrische Inschrift eigenartig erklärt. Er 
meint, daß sie gerade mit der Aufhehimg der Sitte in Verbindung 
steht. Das Orakel in Delphoi habe entschieden, daß die Schuld 
abgebüßt und die Aianteioi ihrer Strafe quitt seien; sie sollen 
nach dieser Abmachung wieder als vollberechtigte Mitglieder des 
lokrischen Verbandes anerkannt sein, dafür aber die Verpflichtung 
übernommen haben, für den Unterhalt der ungefähr 100 Mädchen 
zu sorgen, die ein Jahr in Hion als Priesterinnen gedient hatten 
und bestimmungsgemäß gezwungen waren, ehelos zu bleiben. 

Delphoi. 

Auf Grund der französischen Ausgrabungen, deren Ergebnisse 
ungebührlich lange der Wissenschaft vorenthalten wurden, ist es 
im Laufe der Berichtsperiode gelungen, einen großen Teil der zu- 



350 Delphoi. 

tage gekommenen Baureste sicher zu benennen und damit wichtige 
Aufklärungen auch über den Kultus zu gewinnen. Die älteren 
Arbeiten, über die Hitzig und Blümmer in ihrer Pausaniasausgabe III 
(1910) S. 651 Auskunft geben, werden hier nur soweit genannt, 
als dort religionsgesclüchtliche oder mythologische Ergebnisse nicht 
erwähnt sind , oder soweit sich an sie später Untersuchungen an- 
ireschlossen haben, welche die Bekanntschaft mit ihnen voraussetzen. 
Daß über die während des Krieges erschienenen französischen, eng- 
lischen und italienischen Arbeiten hier noch nicht berichtet werden 
kann, bedeutet eine für Delphoi besonders empfindliche Lücke. 
Pomtow berichtet Berl. Phil. Wochenschr. XXVI, 1905, 1165 fF. 
über die Ergebnisse der Ausgrabungen und die von ihm bei einer 
Reise nach der Kultstätte gezogenen Folgerungen. Neu sind u. a. 
die Vermutungen, daß das vorher gewöhnlich südlich der Polygon- • 
mauer angesetzte Heiligtum der Ge und der Musen dort entweder 
überhaupt nicht existierte oder aber erst eine spätere Anlage an 
Stelle einer älteren, weiter nördlich auf der „Zwischenterrasse" 
irelegenen Kultstätte der Ge war (vgl. dazu Pomtow, Berl. Phil. 
Wochenschr. XXXII, 1912, 1240) und daß zwischen dem Tempel 
der Pronaia und Ergane in der Marmariä zwei Tempel der ivayelg 
lagen. — Die ),£v/mI /.ogat, die Delphoi beschützten, sind nach 
Weniger, Arch. f. Rehgionsw. X, 1907, 243 Schneejungfrauen, 
die den gipsbeschmierten Titanen, „den Reifriesen", entsprechen. 
Statt auf Naturerscheinungen ist m. E. der Mj^thos auf Riten zu 
beziehen. — In demselben Jahr schilderte Farn eil, Cults of 
Gr. States IV 179 ff. eingehend die Bedeutung von Delphoi 
für die griechische Religionsgeschichte. — Über die viel um- 
strittenen Heiligtümer östlich vom Temenos Apollons, in der sog. 
Marmariä, handelt Poulsen, Overs. Danske Vidensk. Selsk. Forh.» 
1908, 332 ff. Hier wurde schon im 7. Jh. ein Tempel der Athena 
Jlgovaia^ nachher aber um 500 ein neuer Tempel mit Altären der 
Athena Ziootr^gia, J^agyäva, 'Yyieia und Eileithyia errichtet, der 
aber um 400 durch ein Erdbeben zerstört wurde und von dem 
Paus. X 8, 6 daher nur Trümmer sah. In der Tholos westlich 
von diesen Ruinen vermutet Poulsen 372 ff. das Heroon des Phy- 
lakos, Athena Tlgovaia aber soll später noch weiter westlich das 
von Pausanias beschriebene Heiligtum erhalten haben. Durch diese 
Annahme einer Verlegung des Pronaiatempels wird im voraus ein 
Teil der Bedenken Roberts, Pausanias als Schriftsteller 277 ff. 
entkräftet, der 285 diesen großen westlichen Tempel der an den 
Eingang des Stadtbezirkes, also nach Osten gehörigen Pronaia ab- 



Delphoi, ;j5l 

spriclit und in ihm ein Schatzhaus vermutet. Robert weist nämlich 
darauf hin, daß sich auf der Stelle des westlichen Heiligtums vor 
dem im 4. Jh. errichteten Bau höchstens ein ganz unbedeutender 
befunden haben könne, während das Pronaiaheiligtum schon im 
o. Jh. berühmt war. Diesen beiden Einwänden Roberts hatte 
Poulsen durch die Annahme älterer Pronaiatempel im Osten bereits 
vorgebeugt; es bleibt aber das dritte Bedenken Roberts bestehen, 
daß nach Paus. a. a. 0. das Kultbild unverhältnismäßig klein war, 
während die breite Basis im westlichen Tempel auf mehrere große 
Statuen schließen lasse. — Die Hauptergebnisse der Ausgrabungen 
stellt Perdrizet, Neue Jahrb. XI, 1908, 22 ff. zusammen. Aus 
den Funden werden Beziehungen zu Kreta schon in minoischer 
Zeit gefolgert, wogegen Spuren eines Zusammenhangs mit Thessalien 
anfangs fehlen. Über den seltsamen, vom Seh. zu Pindars Paiaa 
auf Pytho (Oxyrh. Pap. V S. 41) bezeugten, aber schon für Alkaios 
(fr. 2 — 4) zu erschließenden Glauben, daß der Kephisos die Kastalia 
speise, spricht Diels in der Berliner Arch. Gesellsch. 3. 3. 1908 
(vgl. Berl. Phü. Wschr. XXIX, 1909, 443, 479). Die VorsteUung 
ist , wie mir scheint , schwerlich aus falscher Naturbeobachtung, 
aber vielleicht daraus entstanden, daß in sehr alter Zeit ein Heilig- 
tum vom Kephisos mit dem delphischen verbunden wurde ; die 
Überlieferung schweigt darüber, aber es lohnt sich, m. E. auf 
etwaige weitere Spuren zu achten. — Pomtows Studien zu den 
Weihgeschenken und der Topographie von Delphoi, Eüo VII, 1907, 
395 ff.; YIII, 1908, 73 ff., 186 ff., 302 ff., und die zweite Reihe seiner 
„Delphica" überschriebenen Aufsätze (Berl. Phil, Wochenschr., 
1909 , Sp. 156 ff.) brachte für die Religionsgeschichte Delphois 
nichts unmittelbar Wichtiges; über die Lage der Kassotis, des 
Neoptolemosgrabes und des Pronaiatempels handelte Eq>. oqx-i 1909, 
266 ff. Keramopullos {s. u.). — Roberts Vermutungen über 
die Beschreibung des Pausanias bekämpfte Robinsohn, Amer. 
Journ. Arch. XXXI, 1910, 217 f. — Fehrle, Kultische Keusch- 
heit 83 f. glaubt , die Vorstellung von dem evS^ovöiaOfiog der 
Priesterin sei erst durch den Dionysoskult in Delphoi eingeführt 
worden, und zwar habe man ihn anfangs durch Lorbeerblätter,. 
Quellwasser, Berühren des Dreifußes usw., später aber in Er- 
innerung an den alten Brauch des Erdorakels durch die Dämpfe 
entstehen lassen. — Nach Perdrizet, Ann. de l'Est Uli, 1910, 
67 ff. haben Thraker in Delphoi den Dionysos eingeführt, an dessen 
Stelle erst später ApoUon getreten sei, und dessen Kult später 
dadurch verändert wurde, daß sich mit ihm orphische Vorstellungen 



352 Delphoi. 

verbanden. Die Thraker sollen sich, wie aus dem Geschlecht der 
Thrakidai gefolgert wird, lange unvermischt gehalten haben; vielleicht 
erst später traten nach Perdrizet an ihre Stelle die oatot. — Nicht bloß 
für die Baugeschichte und Topographie des pythischen Heiligtums ist 
wichtig die Abhandlung von Frickenhaus, Athen. Mitt. XXXV, 
1910, 235 ff. In Marmaria werden vier Tempel unterschieden: Um 
700 soll ein kleiner Bezirk mit 3 Altären geweiht und gegen 650 der 
Bau des ältesten Porostempels begonnen sein, dazu kamen etwa 
in der Mitte des 6. Jhs. der große Porostempel der Atheua und 
die Marmortempel der Hj-gieia und Eileithyia, um 400 die Tholos. 
Um 300 wurde nach Fricj^enhaus der Porostempel aufgegeben und 
dafür der neue Kalksteintempel im Westen errichtet. DenNeoptolemos- 
tempel beim ApoUonheiligtum setzt Frickenhaus 247 südlicher an, 
als es bisher meist geschah, nämlich unmittelbar neben der Nordost- 
ecke des Tempelplatzes , nicht höher hinauf am Abhang. In der 
Doloneia sieht er (268) ein Tor des Ischegaon, durch das man 
zur Kassotis gelangte, bei der, dicht am Neoptolemosgrab, Apollon 
den in der vccTTr] jener Quelle hausenden Drachen erschossen haben 
sollte. Daraus wird weiter gefolgert, daß die aAwg, wo das 
•Septerion gefeiert wurde, die Terrasse nördlich vom Tempel ge- 
\vesen sein müsse. Der im Neoptolemosbezirk aufbewahrte Stein 
des Kronos (271 f.) war der ursprüngliche Nabelstein und diente 
als Vorbild für den in einer Kapelle des ApoUontempels auf- 
gestellten, jetzt vielleicht wiedergefundenen (Arch. Anz. XXIX, 
1914, 162) ofucpalog-^ daher fäUt Neoptolemos auf Kunstwerken am 
Omphalos. Den Apollonpriestern waren die Reste des Kultus sehr 
ärgerlich; der Stein wurde als der von Kronos verschluckte um- 
gedeutet und nach seinem Vorbild im Adyton des ApoUontempels 
ein neuer Nabelstein aufgestellt. — *Kontoleon oi zfeXq^ol koI 
zö Ko)Qvy.LOv avTQOv, Tlargig 19. 11. 1910. — Im Jahre 1911 wurde 
in der Berl. Phü. Wochenschr. XXXI, 1911, 1547 die dritte Reihe 
der Delphica von Pomtow eröffnet, die sich fast durch den 
ganzen folgenden Jahrgang der genannten Zeitschrift hinzieht. 
Gleichzeitig erschienen mehrere andere Untersuchungen Pomtows, 
von denen für die Religionsgeschichte am wichtigsten der über die 
Kultstätten der „andern Götter" von Delphi, Philol. LXXI, 1912, 
-30 ff. und der über die Tholosbauten (Klio XII, 1912, 179 ff.; 
281 ff.) sind. Über diese Aufsätze, die sich vielfach berühren und 
deren Ergebnisse sich am besten auf der Karte in der Wochenschr. 
1912, S. 1173 f. überschauen lassen, wird hier zusammenfassend 
berichtet werden. Das älteste Heiligtum der Athena Ugovaia, 



Delphoi. 35;) 

wird an der Stelle gesucht, auf die der Name hinweist und an die 
schon A. Mommsen gedacht hatte, vor dem ApoIIontempel (Philol. 
LXXI S. 52), wo auch die Statue oder Kapelle des Poseidon 
Ugöveiog angesetzt werden muß. Aber schon im 7. Jh. war (ebd. 80) 
in der Marmaria statt dieses kleinen Heiligtums der große Poros- 
tempel errichtet worden, der um die Mitte des 6. Jhs. durch einen 
der hier besonders drohenden Felsstürze zerstört und an dessen 
Stelle gleichzeitig mit dem Alkmeonidentempel , also um 530, ein 
neuer Porostempel erbaut wurde, derselbe, den noch Herodot sah. 
Als dieses jüngere Heiligtum sein Ende im ersten Dritte